封靈之人文內涵

(第七屆天人實學研討會)

封靈之人文內涵

—從真人、地仙、陽神到封靈之歷代神仙思想演變

 

呂賢龍(光證)

天帝教天人合一院研究員

 

 

摘 要

  本師在傳授昊天心法急頓法門的過程中,涉及一些真人、地仙、陽神、形神俱妙、性命雙修…等觀念與名詞,當為同奮所耳熟,惟耳熟不見得能詳,本文即在補充這一部分的缺漏,從歷史文獻上尋找這些觀念所具有的真實義,了解這些真實義,將有助吾人全面認識封靈之內涵,體悟封靈作為「救劫主體」乃是為「有德同奮而準備」之義,避免以偏概全,失之迷信。

  本文以「古之真人」代表莊子齊物逍遙之人生境界,「地仙可致」代表葛洪白日飛昇之不死理想,「陽神沖舉」代表鐘呂形神俱妙之道德主體,「封靈現證」代表本師天命救劫之宇宙境界。並介紹戰國、魏晉、唐末、現今四個時代之特徵及學術重點,闡明其與真人、地仙、陽神、封靈的關連性,符合本師所說:「宇宙間氣運到了適當的時候,就會有經 上帝或無形特別安排的人,創立適應當時時代環境需要的教門、法門。」

 

      關鍵詞:神仙、真人、地仙、陽神、封靈、形神、性命



封靈之人文內涵

—從真人、地仙、陽神到封靈之歷代神仙思想演變

 

呂賢龍(光證)

 

 

壹、前言

一、教政發展的需求

  「封靈」一詞在本教逐漸成為一個敏感話題,實有其修持上與現實上之因素。一方面本師為避免大家著相,並不多談封靈,本師在《大寶》指出:

 

大家不必多去猜想自己有沒有封靈,只要問問自己是不是在持續不斷的奮鬥?只要是在持續不斷的奮鬥,您的封靈一定會修煉成功。[1]

 

《大寶》附錄之聖訓則要求更嚴格:

 

真正得證的人,不敢說,不能說,不會說,…若有同奮不求上進,不知不斷犧牲奮鬥,妄想得證,一講立即遭受磨難![2]

 

從現實教政來看,的確也須顧慮。「封靈」看不到,摸不著,倘若大張旗鼓,談論成風,很容易流於怪力亂神,導致迷信。然而,迴避問題並不能解決問題,「昊天心法急頓法門」既為本教救劫、修持之道法,「封靈」又為「昊天心法急頓法門」之道果,如果不能討論封靈,猶如儒教避談聖人,佛教恥言佛者,道教不講神仙,不僅矛盾,更顯得沒有自信了。再者,作為弘教渡人的重要管道「正宗靜坐班」,教導從煉神還虛下手,本即是為了修封靈奠基礎,「傳道傳教班」四階段養成期,更完全是為了修封靈而準備,避談封靈的結果,將導致這些班別的修煉宗旨模糊失真。觀之目前缺失,將正宗靜坐班視為改命求福之階梯,將五十五天閉關當作養病治病之捷徑者,所在多有,而且有氾濫之虞,已偏離本師傳道授法之精神,究其原因,與避談封靈有關。其實,形而上的東西不是不能談,如果能回歸人文本位,形而上反成為人生境界昇華的目標,是以探討封靈之人文內涵,發掘其存在之精神境界,應當是面對此一問題最健康的態度。

 

二、神仙思想乃人文精神的極致發揮

  世界各宗教大多以崇拜虛無的神、靈、佛,或追求來世的天堂、淨土,藉以超脫現世苦難,達到解脫或救贖目的。然而神仙思想卻獨不然,它的重心在於現世而非來世,在於成全人生而非崇拜神靈,所以《漢書‧藝文誌》說:「神仙者,所以保性命之真而游求於其外者也。聊以蕩意平心,同死生之域,而無怵惕於胸中。」「保性命之真」「同死生之域」表現在歷史文化上的,莫過於神仙思想中長生不死的理念與實踐,以及後世道教對洞天福地所賦予之意涵。

  晉朝著名丹家葛洪曾發出豪語:「我命在我不在天,還丹成金億萬年。」暫不論長生不死究無可能否,這種極大膽、極氣魄的胸懷見地,敢與天爭壽,以奪造化之功的企圖及實踐方法,充分發揚了一種豪邁、達觀、逍遙的人文精神,是對人生最大的肯定。同時,也開啟道家及道教思想中探究自然的科學態度,已故英國科學家李約瑟博士曾說道:
 
「道家思想從一開始就有長生不死的概念,而世界上其它國家沒有這方面的例子,這種不死思想對科學具有難以估計的重要性。
「道家只求長生,並不是認為精神不死,而是實體的長生。也並非認為長生是人生問題的解決途徑之一,而是唯一的解決途徑。」[3]
 
李約瑟講的「道家思想」可追溯到先秦時代開始流傳的方仙道,也就是本文指稱之神仙思想的源頭。

  洞天福地是神仙思想中另一個充滿人文美的文化,唐代道士司馬承禎在《天地宮府圖序》記載有十大洞天、三十六小洞天、七十二福地,書中有云:「道本虛無,因恍惚而有物;氣元冲始,乘運化而分形;精象玄著,列宮闕于清景;幽質潛凝,開洞府於名山。」[4]人間的名山洞府對應於天上的清景宮闕,有幽質潛凝之美,有精象玄著之妙,既依於氣化分形,更源於道之恍惚,這種對具象的山川大地所描繪之宗教化、甚至藝術化的的深邃意境,不僅孕育了人文精神中恍惚、幽遠、韻味無窮的生態保育思想,更豐富了天人合一善與美的內涵。因此,唐朝詩人劉禹錫的陋室銘說:「山不在高,有仙則名;水不在深,有龍則靈。」遂傳為人文美談,千古不絕。

  可見,神仙思想以活生生的人為本位,而非以虛空縹緲的神為本位,專務「保性命之真」以求實體生命的無限永存,而思「游求於其外」以求對現實禁錮的不斷超越,與其他宗教、其他民族文化相比,人文內涵顯得非常鮮明、獨特。

 

三、神仙思想之四階段演變

  春秋以前有神無仙,戰國之世始有仙人之說。《文解字》解釋「神」曰:「天神引出萬物者也,示,聲。」又解釋「示」曰:「天垂象,吉凶,所以示人也…乎天文以察時變,示神事也。」於「仙」的意義,《名》曰:「老而不死曰仙,仙,也,入山也。故制其字,人旁作山也。」可見古代對神、仙的解釋是不同的,神代表宇宙造化的一種神祕力量或實體,非人力所能企及,而仙卻是由人經過某種修養過程,獲致一種超然的、老而不死的境界。惟自戰國時期仙人傳說廣開流行之後,各種對仙人餐風飲露、御風而行的描述層出不窮,幾與神無異,因此神與仙往往混為一談,神仙一詞遂即流行。

  本文考察歷代神仙思想的演變,區分為三個階段,第一是先秦時期各種神仙傳說初始流行,尤以《莊子》描繪「真人」「至人」「神人」…最廣為人知,第二是魏晉時期外金丹成熟之階段,葛洪總其成,有「天仙」、「地仙」、「屍解仙」之說,第三是唐末五代內金丹成為主流,鍾呂丹道開各家各派之始,而以「陽神」總結性命雙修、形神兼養要旨。

  為方便行文比較,筆者採「神仙」一詞表通用概念,而以「真人」、「地仙」、「陽神」三名詞分別統攝莊子、葛洪、鍾呂之神仙思想,討論神仙形貌的多樣性及其代表意義,本文另一重點在於剖析此三階段所對應之時代潮流,包括社會環境變化與學術思想流變,梳理出這三種神仙思想所蘊藏之人文內涵。

  最後,承繼筆者在〈無形金丹〉該文觀點[5],本文將集中討論「封靈」與「真人」、「地仙」、「陽神」之關聯,提出第四階段神仙思想的具體內容,尤其偏重在廿世紀迄今時代潮流之特色,發掘出「封靈」因應當代生命困境所展現豐富的、精采的、前瞻的人文內涵,佐證「無形金丹」乃承繼「不死藥」、「外金丹」、「內金丹」一脈相傳之應元法門。

 

貳、古之真人—莊子齊物逍遙之人生境界

一、真人之生命形貌

  莊子是道家代表人物之一,他一方面繼承了老子對於道的認識,一方面又不同於老子偏重在治國的智慧,而更側重在對人生的理解與超脫,《莊子》一書中有許多對真人、至人、神人、聖人、德人、大人、天人、全人的描述,將人生終極理想賦予「真、至、神、聖、德、大、天、全」的境界,以真人為例:

 

  古之真人,不逆寡,不雄成,不謩士。若然者,過而弗悔,當而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱,是知之能登假於道者也若此。

  古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,衆人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其嗜欲深者,其天機淺。

  古之真人,不知說生,不知惡死;其出不訢,其入不距;翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復之,是之謂不以心揖道,不以人助天,是之謂真人。若然者,其心志,其容寂,其顙頯;淒然似秋,煖然似春,喜怒通四時,與物有宜而莫知其極。[6]

 

  莊子理想中的真人是循著大道自然無為的生活,「不以心揖道,不以人助天」所以精神上超越了「逆寡」與「雄成」、「說生」與「惡死」、「所始」與「所終」,從相對的境遇中,得到絕對的逍遙,是故莊子寓言中特別安排了許多形體殘缺卻人格完美的人物,比如斷腳的王駘、申徒嘉,缺腳趾的叔山無趾,容貌醜陋的哀駘它,透過這些人物傳達出「才全德不形」的通達人生。

  如何從相對境遇中得到絕對的逍遙呢?不外是「安命」「齊物」「心齋」。「安命」即是無條件的接受自身所遭遇的一切,把「死生存亡,窮達貧富,賢與不肖毀譽,飢渴寒暑」視之為「事之變,命之行也。」猶如日與夜的變化一樣,坦然接受,隨遇而安。這樣的態度就觸及到「齊物」的要旨了,「齊物」是從心中徹底消解二物相對的價值判斷,好似「周之夢為蝴蝶與?蝴蝶之夢為周與?」於是莊周與夢蝶於物化中齊一,人我之間的痛苦與困頓驀然消解。然而人之有眼、有耳,外觀世界起分別心,有相對意,談消解大不容易,因此「齊物」有賴「心齋」的功夫,莊子說「心齋」:「无聽之以耳而聽之以心,无聽之以心而聽之以氣。」又說「坐忘」:「墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。」講精神的超越,講離形去知,並不表示莊子是一唯心論者,在莊子筆下真人的形貌也是很重要的:

 

若然者,其心志,其容寂,其顙頯;淒然似秋,煖然似春,喜怒通四時,與物有宜,而莫知其極。[7]

 

真人因其修養同於大通,所以容貌寂靜安詳,天庭飽滿,嚴肅時似秋意,溫暖時又像春天,又比如南伯子葵看到女偊年紀很大而面色卻像嬰兒一樣,請教之,女偊回答說「攖寧」,就是在一切變化的擾亂中保持定靜常在,故「色若孺子」。然最廣為人知的,是對神人的描述:

 

藐姑射之山,有神人居焉。肌膚若冰雪,淖約若處子。[8]

 

神人不僅不是虛無縹緲的魂魄,而且肌膚像冰雪般潔白,體態美好如處子,這樣的形容迥異於《山海經》中不死之民、鍾山之神各種怪異的樣貌,相較之下,莊子的神仙思想具有較濃厚的人文色彩。

  真人另一特徵,是具有異於常人的能力,「其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,衆人之息以喉。」這一段可以解釋為經過修持後的生理變化,而被後世內丹家所援用,「不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,御飛龍,而遊乎四海之外;其神凝,使物不疵癘而年穀熟。」[9]「大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山,飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」[10]神人能不食煙火而飛翔於空中,且能使穀物不受病害,年年豐收;至人更厲害了,入水不溺,入火不焚,駕馭著大自然,以疾雷破山、飄風振海之威,傲笑於日月雲氣之巔,這些凡人所不具的能力,正是凡人與神仙的基本區別。

 

二、時代潮流

1、社會環境

  史記記載:「莊子者,蒙人也,名周。周嘗為蒙漆園吏,與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不聞,然其本歸於老子之言。故其著書十餘萬言,大抵率寓言也。」[11]短短數句說明了莊子的姓名、家鄉、工作、時代、思想淵源與特色。

  莊子所處的春秋戰國是什麼樣的時代?上古的大道以及夏、商、西周時的賢王治世,在春秋戰國時期逐漸讓位於現實的利益,比如君王謀求疆土的擴張,以獲得國家的強勢地位,百姓則「貨力為己、各私其私」,因而各國間征戰十分頻繁,弱肉強食、強者為王的法則代替了德行而逐漸成為人們的衡量標準。司馬遷在評論那個時代道:

 

當是之時,秦用商君,富國強兵;楚魏用吳起,戰勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒,而諸侯東面朝齊,天下方務于合縱連橫,以攻伐為賢。[12]

 

頻繁的戰爭造成巨大死亡,在死亡隨時都可能降臨的陰影籠罩下,人們厭惡戰爭,懼怕廝殺,對於死亡的恐懼進而轉化為對生命的執著,期望生命能夠保存乃至於超脫,早期道家「全生」「貴生」的思想遂滋衍而生。

2、學術思想

  處此亂世之時,上至君王,下至百姓,都迫切希望尋找到治理國家、挽救時弊的方法。正是在這種背景下,諸子學說紛紛登台,針對現實社會問題,提出了各自的解決辦法,另一方面,自平王東遷洛邑起,隨著周王室統治力量的不斷衰落和天下紛爭局面的出現,世人心目中對於神靈、天帝和王權的敬畏也逐漸開始淡化,這種傳統信仰的解構同樣促使人們更多地轉向關注自身,關注生命的存在和人生的困境,以人為本的思想成為主流。不過,雖然學說眾多,但代表整個時代潮流的主要是道家、儒家、墨家、法家、陰陽家、農家等。

  莊子屬於道家代表人物,莊子之前有楊朱一派主張「為我」「輕物重生」,以避世的態度來躲開各種世俗帶來的傷害,達到「全生避害」目的,老子思想在這個主題上認為「有無相生,難易相成」,任何事物都是對立的兩面,而「反者道之動」,故欲求「全生避害」就必須將自己處於對立的一面,方合乎自然之道,所以「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏」、「後其身而身先,外其身而身存」,有德之人要「知其雄,守其雌…,知其白,守其黑…,知其榮,守其辱…」,最後方得以保全性命,此一「全生避害」思想演變到莊子的「一物我」「齊生死」,以消解對立的方式來解決問題,使人獲得一種精神上的受用,成為莊子思想之主調。

  另一方面,戰國時期各種神仙傳說已經開始流行,《楚辭》、《列子》、《韓非子》等書亦刊有神仙、不死藥的紀錄,西漢劉向編撰《列仙傳》,所列舉的上古至秦漢七十餘位仙人,活動的範圍就包括了齊、晉、梁、洛、楚、越、巴蜀等地,說明在早期華夏各個文化圈內,神仙信仰都是存在的,因此莊子在書中假藉許多神仙描述以抒懷高志,其實是反應當時人心之需求。

 

三、小結

  考察莊子那個時代的背景及學術思想之流變,反觀《莊子》一書,可以說莊子並無後代神仙思想中那種主動、積極、有為(術)的追求長生不死的意圖,莊子藉由真人、至人、神人、聖人、德人、大人、天人、全人的寓言,試圖傳達一種「消解有待於形而下,逍遙無待於形而上」的可能性,對生死問題並不主張長生不死,而是主張齊生死、忘生死,但這並不代表莊子所描繪的神仙形貌沒有長生不死的能力,〈在宥〉篇黃帝問道於廣成子,請教如何可以長生?廣成子說:

 

至道之精,杳杳冥冥,無視無聽。抱神以靜,形將自正。必淨必清,無勞爾形,無搖爾精,乃可長生。慎內閉外,多知為敗。我守其一,以處其和,故千二百歲,而形未嘗衰。[13]

 

這裡引出中國哲學上一個著名的問題「形神關係」。形指軀殼、形體,神指精神、心念,莊子所描述的神仙都是形神合一的實體生命,而非神單獨存在的虛體生命,這是前文所稱神仙思想與一般宗教神靈最大的差別,只不過莊子通書中主張「忘形以養神」,從而「抱神以靜,形將自正」,長生不死是「形將自正」的自然結果,不求而得,所以廣成子一千二百歲,形未嘗衰也。

 

 

參、地仙可致—葛洪白日飛昇之不死理想[14]

一、地仙之生命形貌

  神仙思想以人為本位的傾向,歷經秦漢以迄魏晉,具有越來越濃厚的人性色彩,表現在葛洪《抱朴子》一書中的神仙型態,至少可以分成幾方面探討:

  1、神仙可學,長生可致

  莊子書中的真人、神人雖有人之屬性,總還是想像的、意境的形貌居多,那時代傳說的神仙如黃帝、玄女、西王母、廣成子…等,若非祖先神即為傳說人物,但秦漢以降,歷史上賢哲或方士一類的真實人物亦位列仙班,如老子、尹喜、東方朔、淮南王、魏伯陽、張道陵…等,如此一來,神仙的真實性越加貼近人生,葛洪說:

 

「至於彭、老猶是人耳,非異類而壽獨長者,由於得道,非自然也。」[15]

若夫仙人,以藥物養身,以術數延命,使內疾不生,外患不入,雖久視不死,而舊身不改,苟有其道,無以爲難也。[16]

 

世傳彭祖八百餘歲,老子二百餘歲,葛洪舉他們二人為例,說明神仙能夠久視不死,固然令人敬畏、羨慕,但決不是遙不可及,只要有方法可學,成仙並非難事。葛洪這種專務成仙企圖不死的思想,已與莊子道家之流有所不同,也可說是道家、道教的基本差異之一。

  2、神仙具有超制自然法則、社會拘束的廣大能力

  《神仙傳․彭祖[17]中記載一段對話,有一宮女向彭祖問何謂仙人?彭祖答:「仙人者,或竦身入雲,無翅而飛;或駕龍乘雲,上造天階;或化爲鳥獸,遊浮青雲;或潛行江海,翺翔名山;或食元氣;或茹芝草;或出入人間,則不可識…」可見得神仙能上天入海,變化形貌為鳥獸,不食人間煙火,此種出世形貌大致仍與莊子的描述相去不遠。

  然而葛洪進一步增添了神仙不受社會禮教及權力拘束的形貌,《神仙傳魏叔卿》說魏叔卿因服食雲母成仙,一日奉命乘雲駕鹿見漢武帝,武帝驚問是誰,答:「我中山魏叔卿也。」武帝說:「中山非我臣乎?」魏叔卿旋即消失無蹤,叔卿的兒子問其父為何?叔卿指責武帝「強梁自貴,不識道真,反欲臣我,不足告語」又指示兒子:「不須復為漢臣也。」另一則關於河上公的紀錄,更充滿反抗皇權的鮮明色彩,《神仙傳․河上公》記載漢文帝聽聞河上公研究老子頗有心得,前往請教,河上公不出門見客,文帝派人說:「普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王民…,子雖有道,猶朕民也…」河上公當下撫掌坐躍,冉冉上昇空中,道:「余上不至天,中不累人,下不居地,何民之有焉!君宜能令余富貴貧賤乎!」文帝大驚,方致禮道歉。這二則傳記透露出神仙反抗皇權的姿態,已隱含對現實社會的不滿與批判,這種信念與東漢末年太平道聚眾起義,喊出「蒼天已死,黃天當立」,引發震撼朝廷的黃巾之亂,有著內在深刻的聯繫。

  3、神仙品位階級化

  葛洪依修煉方法、成仙方式、道果歸宿三個角度,將神仙分成「天仙」、「地仙」、「屍解仙」:

 

「朱砂為金,服之升仙者,上士也;茹芝導引,咽氣長生者,中士也;餐食草木,千歲以還者,下士也。」[18]上士舉形昇虛,謂之天仙。中士遊於名山,謂之地仙。下士先死後蛻,謂之屍解仙。[19]「上士得道,昇為天官;中士得道,棲集崑崙;下士得道,長生世間。」[20]

 

  葛洪認為服食金丹乃成仙最徹底的方法,唯有上士才有資質、緣分能夠服食,服食結果可以「舉形昇虛」,也就是一般講的「白日飛昇」,肉體生命可以在眾目睽睽之下冉冉升空,成為天仙,在天界擔任天官。《抱朴子》有一則記載:「河南密縣,有卜成者,學道經久,乃與家人辭去,其始步稍高,遂入雲中不復見。此所謂舉形輕飛,白日昇天,仙之上者也。[21]舉形昇虛與基督宗教的登天堂,佛教的入涅槃,以及一般靈魂升天的觀念有很大差別,更甚者還有一種情形叫「拔宅飛昇」,《神仙傳》裡描述淮南王劉安一家三百餘口服食神丹金液,同一日全部飛昇,連雞犬舔食了承藥的器皿,也一同飛昇而去。

  中士靠行氣導引成為長生不死的地仙,可悠遊於名山,居住於崑崙,也可只服半劑金丹,在人間生活或享樂,等到想做天仙時,再服半劑金丹而後飛昇。《神仙傳》中記載的地仙有墨子、張道陵、王遙、李根、成仙公、黃山君、黃敬等,其事蹟均甚特異,比如說張道陵初入蜀山時已煉成金丹,但先服半劑,蛻為地仙,為的是要等待一位叫趙昇的弟子,以七次考驗接引他入道,師徒再同時服食金丹,一起飛昇;又如李根這位地仙,有位趙賈的人說他的父親、祖父都見過李根,而李根仍年輕不老,後來李根的一位媳婦偷取他一篇札記,記述:「我在漢朝元封年間學習道術。」算其時已七百餘歲,《仙經》說:「八百歲人,瞳子方也。」李根的兩眼瞳仁確是方形。

  下士服食靈芝、草木之藥,得享千年壽命,大限到時,必須先死後蛻,稱為屍解仙。葛洪舉漢武帝時著名方士李少君為例:「…少君稱病死。久之,帝令人發其棺,無屍,唯衣冠在焉。」又舉道士李意期、費長房二人「皆託卒死,家殯埋之」,數年後有人又見到他們,其家人開棺查驗,棺裡面只一根竹杖,上有丹書符文。這些都是以外物化為屍身,屬於屍解的仙人。[22]

  4、成全與昇華慾望的神仙特色

  神仙思想一開始就不是禁慾的宗教理念,相反的,它著重在昇華及補償人性的欲望,葛洪說:「夫五聲八音,清商流徵,損聰者也。鮮華豔采,彧麗炳爛,傷明者也。宴安逸豫,清醪芳醴,亂性者也。冶容媚姿,鉛華素質,伐命者也。」[23]損聰、傷明、亂性、伐命是對生命的斲傷,縱情於聲色貨利中,不但無法成仙,反且催人早死,是以葛洪評論秦皇漢武,說他們二位空有好仙之名,而無修道之實,因為修道要「靜寂無為,忘其形骸」「愛逮蠢蠕,不害含氣」「止絕腥臭,休糧清腸」「溥愛八荒,視人如己」,秦皇漢武無一做得到,故不可能成仙。

  然而葛洪又說「玄之所在,其樂不窮。玄之所去,器弊神逝。[24]所以慾望是否危害,關鍵在於「玄」,不得玄者,慾望傷身,得其玄者,擁有世人無法想像的快樂,「登虛躡景,雲轝霓蓋,餐朝霞之沆瀣,吸玄黃之醇精,飲則玉醴金漿,食則翠芝朱英,居則瑤堂瑰室,行則逍遙太清。」[25]入玄境者,吃的是翠芝朱英的仙草,喝的是金漿玉醴的仙液,住在美玉砌成的宮殿,逍遙漫遊於太清仙境,而且「聽鈞天之樂,享九芝之饌,出攜松羨於倒景之表,入宴常陽於瑤房之中[26],此種玄境屬於天仙境界,它昭告世人與其追求人間短暫、相對的安樂,不如嚮往玄境永恆卻不離人欲的快樂。

  饒其如此,魏晉時期還發展出地仙形貌,反映著當時人們既想超脫又不捨現實的心態。葛洪道:「仙人或昇天,或住地,要於俱長生,去留各從其所好耳。[27]由於金丹煉成,飛昇可待,此事若然確定了,為何不先服半劑,悠遊於人間,等到厭倦世緣,再服半劑昇天?何況「天上多尊官大神,新仙者位卑」,急於上昇,也是位居前輩仙人之下,何如先在人間「食甘旨,服輕煖,通陰陽,處官秩」,像安期先生、殷長生一樣,先住世人間千年然後再離去,葛洪最後說得坦白:

 

求長生者正惜今日之所欲耳,本不汲汲於昇虛,以飛騰為勝於地上也。若幸可止家而不死者,亦何必求於速登天乎?[28]

 

「本不汲汲於昇虛」說明了在葛洪心中,天仙雖是最高果位,但論核心價值,恐怕地仙才是當時人們所要追求的理想型態。

 

二、時代潮流

1、社會環境[29]

  秦漢大一統政權崩解後,魏晉南北朝又進入國家分裂、政權交替頻繁、華夷雜居、外來文化衝擊的混亂局面,與春秋戰國時代群雄爭霸不同的是,魏晉時代的社會特徵可以說是士族統治的時代。

  在經濟上,由於漢朝實施重農抑商的政策,迫使商人將資金投入農業轉化為地主,加上原有皇族、大量官僚世襲佔有田地,在一連串戰爭及天災下,一般小農很容易破產,淪為士族豪強的佃戶,於是魏晉時期形成大量的壁莊園,他們屯塢自守,擁有自己的武裝,握有地方實權,形成士族豪強領主經濟型態。

  在政治上,由於漢代官吏以經術起家,用察舉薦官,講學授徒,門生弟子成千上萬,皆能廁身官場,門閥士族逐步形成,至魏晉時代士族享有許多政治特權,可以免役,可以蔭客,可以壟斷朝廷官職,甚至左右朝政。

  在宗教上,由於漢末政治經濟腐敗,導致一場規模浩大以道教形式出現的農民戰爭—黃巾之亂,在「蒼天已死,黃天當立」的號召下,數十萬農民攻克州郡,震撼朝廷,後來黃巾之亂弭平,而道教的信仰與教義被迫朝上層社會發展,與士族結合,為後來的神仙道教奠基。

2、學術思想

  方仙道源自戰國時期燕齊一帶許多方士尋仙訪藥,宣傳不死之道,逮至秦漢,秦皇派遣徐福入海求仙,漢武則有泰山封禪,流風所及,有淮南王、曹操蓄養大批方士集團,提供方士傳道、授徒、結社、著書的客觀條件,因此神仙思想從帝皇散播到貴族、士族階級,影響不斷擴大,一方面製作了許多道書,如葛洪常引用的《黃帝九鼎神丹經》《太清金液神丹經》,一方面催化黃老道家從治國思想,轉變為養生之術,再變為神仙道教。以老子為例,漢初文景之治採用黃老術以治國,武帝時司馬遷著史記卻說老子活了「二百餘歲…以其修道而養壽也」,已頗富養生形象,東漢時《老子河上公注》《老子想爾注》以神仙思想詮釋老子,漢末道教成立時遂奉老子為教主,老子神化過程於焉完成,因此葛洪每言神仙必祖述黃老,原因其來有自。

  玄學是魏晉的主流思想,玄學的興起是對漢朝名教思想的反擊。漢朝自武帝採納董仲舒「罷黜百家,獨尊儒術」後,建立起一套揉合陰陽五行、天人感應的讖緯學說,並以此訂定三綱五常的政治制度、倫理規範、禮樂教化以及選拔官吏的體制,然而由於宦官、外戚、士族朋黨的把持,儒家名教失去了維繫人心的力量,徒留繁瑣的讖緯經學,使得魏晉之際興起一股清談之風,以何宴、王弼為首,看破名教的虛偽,轉移重心關注在「宇宙之終始,人生之究竟,死生之意義,人我之關係,心物之離合,哀樂之情感」這些課題上,因此老莊思想再度被重視,重新被詮釋,並以「玄」代表道家、道教之思想旨趣,葛洪《抱朴子》卷一名為〈暢玄〉,即是反映出當時的思想背景。

 

三、小結

  從葛洪生平來看,形成他神仙思想的首要因素,應是源自方仙道之家傳與師承的啟迪,葛洪之從祖葛玄是東吳時著名方士,通曉許多仙術,名重一時,葛玄收有一弟子鄭隱,葛洪即拜師於其門下,《抱朴子遐覽》有一段記載頗能代表葛洪之思想來源,有人問抱朴子說:我只研究過儒家之經書以及浮華詩賦、無用文章,在這動亂時代,這些東西「有損於精思,無益於年命」,願請教有何道書可以研究?葛洪沒直接回答,卻說明他師事鄭隱的經過,葛洪說親見鄭隱年過八十,頭髮由白轉黑,體力過人,平常飲食無異,卻聞早先遠行時遇風災及盜匪,糧食斷盡,鄭隱五十日無進食也不飢餓,不知原因。顯然,葛洪以其見證,深信仙術效驗,《抱朴子》全文即是在這種「深信」下展開說理論玄的鋪陳,是以葛洪雖讀老莊,卻對莊子之齊生死大加批判:「以存活為徭役,以殂歿為休息,其去神仙已千億里矣」[30],亦對當代的玄學清談之風斥為:「末世利口之奸佞,無行之弊子」[31],在葛洪來看,神仙思想才是玄學、道家(或說黃老思想)的主要核心。

  葛洪出身士族階級,他的神仙思想不可能不受到環境背景的影響,他把神仙分為天仙、地仙、屍解仙三等級,形成尊卑之隔,與先秦時代神仙多為散仙的形貌不同,多少帶有儒家禮教的影子,尤其「地仙」之說更屬創舉,這種與常人無異卻擁有超自然、超社會能力的仙人,透露著魏晉士族知識分子渴望長生又不捨塵世的矛盾心態,也反映出當時大量山林隱逸既出世修道又入世關懷的情操,《抱朴子》內篇言神仙可學之法,外篇言議政救世之術,這就說明了葛洪的抱負,而地仙具有千變萬化的能力,又能留形住世擔任官職,實是他人生理想中最完美的典型。

  《道德經》論「玄」,第一章說「無名天地之始,有名萬物之母。」從「無」中「觀其妙」,「有」中「觀其」,「妙」與「徼」此二者「同出而異名,同謂之『玄』」。魏晉玄學的主題之一即在重新詮釋老子道德經中「有」「無」問題,葛洪的哲學基礎也是玄學,不過他有獨特的觀點,〈暢玄〉說「玄」是「因兆類而為有,托潛寂而為無」,「玄」透過萬物表現為「有」,又依托潛藏表現為「無」,「有」與「無」落在生命中是「形」與「神」關係,葛洪說:

 

夫有因無而生焉,形須神而立焉。有者,無之宮也。形者,神之宅也。故譬之於堤,堤壞則水不留矣。方之於燭,燭糜則火不居矣。[32]

 

以堤水作比喻,「形」是堤防,「神」是水,堤防壞了,水就留不住;以燭火作比喻,「形」是蠟燭,「神」是火,沒有蠟燭,火亦無從而生。因此一個人想要養生、長生,必須要形神兼養,而且要從養形、煉形入手,否則神無從居住也,葛洪這種形神思想決定了他的神仙觀念是「肉體成仙」而非「精神成仙」,或者更精確的說是「包含肉體生命的全生」(形神永固)而非「離棄肉體生命的永生」(形盡神不滅),這也是道教與佛教在解脫觀念上的明確分界線。

  形神永固、肉體不死的神仙形貌,固然在莊子學說也找得到類似描述,但葛洪的確是明確以此為目標,並綜羅各種外丹理論、技術之集大成者,且不論他的肉體不死是否真實可行,但形神永固的哲學對人類探索生命的啟發,外丹煉製對後代科學的貢獻,都是葛洪神仙思想中極具耀眼的瑰寶,在人類文化史上佔有一席之地。

 

肆、陽神沖舉—鐘呂形神俱妙之道德主體

一、陽神之生命形貌

  鍾呂將仙分成五等,分別是鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙。

鬼仙:鬼仙者,五仙之下一也。陰中超脫,神象不明,鬼關無姓,三山無名。雖不輪回,又難返蓬瀛。終無所歸,止於投胎就舍而已。

人仙:修真之士,不悟大道,道中得一法,法中得一術,信心苦志,終世不移。五行之氣誤交誤會,形質且固,八邪之疫不能爲害,多安少病,乃曰人仙。

地仙:地仙者,天地之半,神仙之才。不悟大道,止于小成之法。不可見功,唯以長生住世,而不死於人間者也。

神仙:神仙者,以地仙厭居塵世,用功不已,…功滿忘形,胎仙自化。陰盡陽純,身外有身。脫質升仙,超凡入聖。謝絕塵俗以返三山,乃曰神仙。

天仙:神仙厭居三島而傳道人間,道上有功,而人間有行,功行滿足,受天書以返洞天,是曰天仙。[33]

 

  考察五等仙之分別,鬼仙主要是為了駁斥「崇釋之徒」修性不修命的流弊,勉強稱之為仙,實則上不了天界,最後仍只能投胎作為寄託;人仙的特徵是「多安少病」,主修小乘之法,只知道之其一,不究大道全貌;地仙是「天地之半,神仙之才」乃天地人三才中人之完整型態,可以煉形住世,長生不死,具備修煉神仙的條件,屬於中乘之法;神仙乃陽神出殼,可返駕返仙境,屬於上乘之法;天仙是神仙在人間積功累德,功行圓滿後得到詔命,居住在洞天或於天界任官職。

  鍾呂之五等仙其實是以神仙為核心,下可為地仙,上可為天仙,鬼仙與人仙皆無足道哉,因為鬼仙「雖曰仙,其實鬼也。古今崇釋之徒,用功到此,乃曰得道,誠可笑也。」[34],而人仙「不悟大道,道中得一法,法中得一術」[35]而已,在鍾呂心目中,「天地之半」的地仙才是真正奉道求仙的起始點。

  區別地仙、神仙、天仙的重要指標,便是鍾呂開創的「陽神」觀[36],而以陽神是侷限或可自由出入軀殼,及陽神之功德圓滿否,決定三仙的等級:

  1、「陽神不出,而胎仙不化,…為陸地神仙,僅可長生不死而已」[37]這是地仙等級。

  2、「陽神既出而復入,入而不出,則形神俱妙,與天地齊年,而浩劫不死。」或「既入而復出,出而不入,如蟬脫蛻,遷神入聖,此乃超凡脫俗,以為真人仙子。」[38]這是神仙等級,神仙可以自由出入軀殼,形神俱妙,既像地仙一樣浩劫不死,亦可如蟬脫殼,隨時化身外出。

  3、「或行滿而受天書,驂鸞乘鳳,跨虎騎龍,自東至西,以入紫府。先見太微真君,次居下島。欲升洞天,當傳道積行于人間,受天書而升洞天。」[39]這是天仙等級,陽神要在人間積功累德,並得到天書詔命,才能真正返回太虛,自神仙而登天仙。

  陽神究是何物?是虛無的靈體?抑是實體的生命?比較鍾呂與葛洪的觀點可以清晰地分辨出來。葛洪對於長生不死要求的是「舊身不改」,也就是透過服食金丹,使得現有的肉身吸收金玉之質,保持年輕樣貌而不隨時光改變,但鍾呂對長生不死要求的是「身外有身」,在既有的舊身外,重新鍛造出另一個新身,此一新身由胎仙發育化成嬰兒,成長壯大,形貌如同舊身一般。

  鍾呂形容陽神與舊身的差異道:「形如嬰兒,肌膚鮮潔,神采瑩然。回視故軀,亦不見有。所見之者,乃如糞堆,又如枯木,憎愧萬端。」[40]陽神剛出軀殼時如嬰兒一般「肌膚鮮潔,神采瑩然」,觀望自己舊身,不覺是自身,反覺如糞堆、枯木一樣。這段文字以形為具象,比較陽神與舊身之差異,說明了陽神不是虛無的靈體,而是實體的生命。又說:

 

輒不可頓棄而遠遊。蓋其神出未熟,聖氣凝結而成,須是再入本軀,往來出入,一任遨遊。始乎一步二步,次二里三里。積日純熟,乃如壯士展臂,可千里萬里,而形神壯大,勇氣堅固。然後寄凡骸於名山大川之中,從往來應世之外,不與俗類等倫。[41]

 

  陽神要成長,必須透過調神出殼的過程,初則調陽神離開軀體一步二步,旋即收回,次則一里二里,逐漸放寬。須得小心翼翼,彷彿母親呵護剛出生的幼兒般,不能遠離,等到陽神「形神壯大,勇氣堅固」,即具有神通廣大的本領「乘空如履平川,萬里若同展臂」,則可獨立自主了。

  從鍾呂評論鬼仙之弊,也可以反證陽神具有實體生命之特徵,鍾呂道:「或陰靈不散,出為鬼仙,人不見形,來往去住,終無所歸。止於投胎就舍,而奪人軀殼,復得為人。」[42]鬼仙未得形神合一之效驗,因此「人不見形」,且無法自由出入軀殼,生命沒有依歸,而陽神不然,既有形神俱妙之道果,能夠變化萬千,當然也能化為人眼所見。

  鍾呂開創陽神學說,實為神仙思想一大轉捩點,此後一千多年內丹各宗派所講的神仙,大多承襲鍾呂之要旨,其本體均為陽神,比如北宗全真派祖師王重陽,將養育陽神的過程詳細說明:

 

百日功靈,十月胎圓,陰魄自化,陽神出現,千日之後,溫養火足,剝盡群陰,體變純陽,嬰兒現象,身外有身,形如煙霞,神同太虛。隱則形同於神,顯則神同于氣,步日月而無影,貫金石而無礙。溫養三年之後,嬰兒老成,不可遠離,直至九年,與太虛同體,形神俱妙,與道合真。[43]

 

  王重陽提出「聖胎」觀念,以與「凡胎」對比,聖胎養育過程一如凡胎,經過十月懷胎、三年溫養(哺乳)、九年面壁(教育),陽神成熟,與道合真,此時已可稱為「道體」,道體者「天地山川,有時崩壞,吾之道體,浩劫長存」,陽神道體於人間積功累德,功行圓滿之際,可登天仙,到此王重陽說:「天仙之道,斯乃畢也。」[44]

  可見王重陽完全繼承鍾呂陽神思想,並加以體系化,有些學者因為王重陽駁斥肉體成仙之說[45],而認為王重陽主張精神成仙、真性成仙,幾與禪宗相同,其實是誤解了陽神觀念,王重陽之仙道以陽神為主體,蓋無疑問,此陽神「嬰兒現象,身外有身,形如煙霞,神同太虛,既為有形有神,即非物質、精神二分的概念所能說明,陽神可隱為無形,如虛空之縹緲,亦可顯為有形,人人皆可見得,所以「隱則形同於神,顯則神同于氣。王重陽駁斥肉身成仙,是針對葛洪「舊身不改」而發,用意是棄外丹而採內丹,因為外丹直接把舊身永固為不死,內丹卻從舊身中重塑鍛鍊出另一身(即曰身外有身、陽神),鍾呂說若陽神與舊身合,舊身可以浩劫長存,若陽神捨棄舊身,則可直登天仙之境。而王重陽只取後者,不取前者,故有駁斥肉體成仙、肉體不死的言論。

  陽神學說不只流傳於北宗,南宗亦深受影響,及至明清時代亦維繫不墜,考明代《性命圭旨》描述陽神:

 

陰神能見人,陽神使人見。蓋獨修一物者,所出乃陰神也。陰神則有影無形,世所謂鬼仙是也。若雙修性命者,所出乃陽神也。陽神則有影有形,世所謂天仙是也。[46]

 

陽神與陰神之分別,即是道與佛修法之差異,而其檢驗處往往落在「形」上,故曰:「道本無相,仙貴有形。」清朝《唱道真言》有一段對話更淺白易懂:

 

或問陽神能飲食言語,亦有臟腑乎?

曰:可以謂之有,可以謂之無。其有者何也?十月之後,明明生出一個孩子,會笑會活,能飲食,能步履,若無臟腑,是一傀儡耳。言語坐作,誰爲主之?我故謂之曰有。其無者何也?陽神至虛而無物者也。日行無影,泥行無迹,入火不焦,入水不濡,可以藏形于金石,可以變化爲飛潛動植之類。若有形質,何能輾轉圓通化機無礙?吾故謂之曰無。[47]

 

可見陽神乃「不滯於有,亦不滯於無」,故能有無變化,隱顯圓融,這其實與唐代重玄學的思想背景有甚深關聯,茲於後文剖析。

 

二、時代潮流

1、社會環境

  鍾離權、呂洞賓大約是唐末五代時人。唐朝自安史之亂後,國力衰退,政局動盪不安。唐末黃巢起義的衝擊,使唐朝的統治陷於土崩瓦解,由藩鎮軍閥割據,演變為五代十國的分裂混戰,這是中國繼春秋戰國、魏晉南北朝之後第三次大分裂時期。

  在極度動盪混亂的時代,許多道教宮觀被毀,道士星散,經書零落,曾經興盛顯貴的官方正統道教受到沉重打擊,「五季之亂,避世宜多」;另一方面唐代科舉制度選拔人才的功能也喪失殆盡,為了躲避戰亂,在晚唐五代有許多文人儒士和失意的王公官吏隱遁山林,成為社會上一股隱逸清流。山林隱逸的出現在歷史上最早可追溯到周朝伯夷、叔齊隱於首陽山,戰國時期孟子、莊子對隱者多有描述,漢朝史記說老子「隱君子也」,至魏晉之際,隱逸之風更廣為流行。大抵封建體制崩解、社會秩序混亂、國家動盪的時代,越多知識分子遁隱山林,他們大都是由儒入道,滿懷儒家經世治國的理想,卻無濟於當代朝政,遂遠離廟堂,餐風飲露,或研習道家黃老之學,或從事服食煉丹之術,魏晉時期如此,唐末五代亦如此,鍾離權、呂洞賓、陳摶等皆是當時享有盛名的人物。

2、學術思想

  魏晉時期的思想主流是玄學,它源於對儒家名教的反彈,而寄托於老莊思想,當其時佛教雖已傳入中土,仍處在依附老莊的萌芽階段,葛洪著作中談儒論道,竟未有一語涉及佛教,可見玄學基本上仍是老莊思想與儒家思想激盪下的產物。但自南北朝以降,佛教心性論述漸擅勝場,出現佛、道兩家相互爭輝又彼此吸納的局勢,於是有佛教煉神而主無生,道教煉形而主有生之思想分歧,到了隋唐時代,佛教在許多高僧的努力下,其重視心性思辯的特色,發揮高度哲學化優勢,成為當時主流學派,對道教神仙思想產生不小影響。

  比如佛教大乘中觀思想論「空」,強調「不偏二邊」,直接改造了魏晉玄學,為重玄學鋪路;人人皆具佛性的主張,則促使神仙思想反省外丹「假外物以自堅固」在理論上的缺陷,才有道士成玄英提出「復于真性,返于惠命」,王玄覽云「道中有眾生,眾生中有道」,而主張人人皆有道性,內求修道可以成仙;此外佛教強調治心,使得有唐一代的道經出現煉心達道的趨勢,與外丹把心性修養作為配套條件,有很明顯改變,成道的主體開始轉向心性;特別值得注意的,是大乘佛教普渡眾生的教義,滲透到神仙思想中,由於神仙思想一向只專注在個人生命的超越,「唯欲度身,不念度人」,早期道教靈寶派已多有反省與批評,然一直到唐代大乘佛教昌盛,才真正改造神仙思想,內化為鍾呂丹道中神仙晉昇為天仙的道德判斷。

  作為唐末五代鍾呂內丹的哲學底蘊是重玄學,所謂「重玄」是指「玄之又玄」義。重玄學一如玄學,都是根據《道德經》衍伸發展起來的,不同的是它受到佛教思想的滲透,成玄英解釋「玄」:

 

玄者深遠之意,亦是不滯之名。…深遠之玄,理歸無滯,既不滯有,亦不滯於無,二俱不滯,故謂之玄。[48]

 

老子玄之本意為幽遠、深遠,成玄英增添「不滯」之意,「不滯」就是不執著,這很明顯地受到佛教中觀論的影響,成玄英接著解釋「玄之又玄」:

 

有欲之人惟滯於有,無欲之士又滯於無,故說一玄,以遣雙執。又恐行者滯於此玄,今說又玄,更袪後病。既而非但不滯於滯,亦乃不滯於不滯,此則遣之又遣,故曰玄之又玄。[49]

 

  「遣」有排除義,「一玄」是排除「執著於有,執著於無」,「又玄」是連這個排除的心也要排除,叫做「雙遣」,重玄思想是從這裡出發的。重玄學學者俱為道士,他們發展哲學思辨的目的不光是為了做學問,主旨仍是為學道成仙而準備。重玄學對於「有」與「無」要「雙遣」的思想,落在修道上,便是「形」與「神」的關係。南北朝以降,佛道兩家爭執,佛說軀殼是臭皮囊,唯有真如本性不滅,此謂「形盡神不滅」,而道云「形神不滅」「形神永固」,然而「形神永固」在思辯上有個矛盾,道士吳筠說:

 

「道本無象,仙貴有形,以有契無,理難長久,曷若得性遺形之妙乎?」[50]

 

一個是有形有相的軀體,一個是虛無縹緲的道,兩者如何能契合且同時存在呢?這是理論上的難題,更遑論現實世界裡,自葛洪倡金丹大道以來,但見服食而亡者眾,目睹白日飛昇者無,有唐一代帝王、朝臣死於金丹中毒的太多,使得道教不得不從思想根源處尋求轉變,道士吳筠、司馬承禎都扮演了重要角色。

  司馬承禎修正莊子「離形去智」的坐忘論,強調形不是要離,而是要超越,他說:

 

形隨道通,與神合一,形神合一,謂之神人。神性虛融,體無變滅,形與之同,故無生死。隱則形同於神,顯則神同於形。[51]

 

  眼可見的「形」是實體,超越後的「形」乃虛融,而能與道相通。換言之,人與神人(仙)都是形神合一之生命,但人獨滯於顯不能隱,而神仙不滯於顯,不滯於隱,亦不滯於不滯,是故隱顯雙遣,隱顯圓融。當隱時,神仙之「形」同於「神」而歸於虛空,當顯時,神仙之「神」同於「形」體而現於世界。在司馬承禎觀念中,形已經不是固定不變,而是可變、能變,通於上下,形固可以在現世與神合一,亦可以轉化於虛融,與神俱妙。因此吳筠在回答「以有契無,理難長久」時就說:「空洞杳冥,大道無形之形也;天地日月,大道有形之形也」[52],無形之「形」乃煉化超越之「形」,有形之「形」乃耳目所見之「形」,亦說明了形可以上下變換,通於有無,此一觀念發展到譚峭,把「道」如何往下順化成「形」,「形」如何往上逆通于「道」說得更明白:

道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。[53]

 

形可化的哲理意味煉形功夫之可行,這是對司馬承禎「形隨道通」的補充,也都成為鍾呂內丹「玉液煉形」「金液煉形」的哲學基礎,使得葛洪「留形住世、舊身不改」的神仙思想,終於轉變為「煉形化氣、煉氣化神」以達「身外有身」的陽神觀了。

 

三、小結

  時代的動亂導發神仙思想蓬勃發展,而有唐一代上自帝王,下自朝臣百姓,服食金丹死亡的悲劇數見不鮮,這是外丹往內丹傾斜的客觀因素;佛教思想博大精深,心性論述成為當代哲學主流,促使道教哲學必須在「以有契無,理難長久」當中尋求突破,重玄學的產生,便標示在「煉形為上」的傳統中,「煉心」已躍為修持的最高主體,為後代性命雙修做好了理論準備,而其成果,便是陽神學說的誕生,這是外丹轉內丹的主觀因素。

  鍾呂陽神學說所蘊藏的人文內涵,以傳統哲學來看,固然是重玄學思想,是老莊精神的復唱,與佛家、儒家心性之學等量齊觀,成為中國哲學心性論述三大主流之一。然以現代眼光來看,陽神學說更是人體生命工程的偉大創舉。陽神學說以聖胎比做凡胎,模擬十月胎圓,三年哺乳,九年教育的生命再造過程,從胎圓一變嬰兒,嬰兒成長至獨立,然後陽神堅固,道體長存,成就身外之身,與太虛合其神,與宇宙合其體,將人的生命「重鑄陰陽,再造乾坤」,人性價值發揮得淋漓盡致。

  陽神學說的理論基礎記載在《鍾呂傳道集》,具體修煉方法及過程則見於《靈寶畢法》,前者屬於理論建構,後者等同操作手冊。鍾呂認為人「堂堂六尺之軀皆屬陰也,所有一點元陽而已。」[54]長生之理,神仙之道,即是將「一點元陽」煉化為「陽神」,其過程在《靈寶畢法》裡分成十次第法門:

  1、〈匹配陰陽〉〈聚散水火〉是先把元陽化為元氣(正陽之氣)。

  2、〈龍虎交媾〉〈燒煉丹藥〉將元氣凝為胎種。

  3、〈肘后飛金晶〉轉動河車,通任督兩脈及其他經絡。

  4、〈玉液煉形〉〈金液煉形〉分別以元氣之真陰、真陽運轉臟腑經絡,歸於下丹,以養聖胎。返下丹後再復昇起,傳輸四肢百骸,予以煉化,改變形質,透出金玉祥瑞之相。同時使形質與聖胎交融,將舊身之形質轉嫁於聖胎上。煉形至此,若留氣於形,可以浩劫長存,即成地仙。

  5、〈朝元煉氣〉煉五臟之氣朝於上丹,其效果是「陽神初具,真氣方凝,看待如嬰兒,尚未及老。」陽神長成,似嬰兒一般,形貌如同自己,只是尚未老成。司馬承禎說「形隨道通」,此之謂也。

  6、〈內觀交換〉是陽神能否產生靈覺的關鍵,鍾呂說「所居深靜之室,晝夜端拱,認識陽神,趕逐陰鬼」此時心魔窺伺,幻境重重,關鍵落在心性修養以及體道境界,決定了陽神是迷而不出陷入昏衢,還是朗現悟性得超天門。

  7、〈超脫分形〉一旦內觀識了陽神,陽神沖舉,自天門破出,如初生嬰兒一般,「其神雖出,一見可懼則怖生,一見可欲則愛生。殆將流連忘返,隨入魔道。[55]剛開始調神出殼時,一步二步即須返回軀殼,避免可懼與可欲之牽引,慢慢一里二里逐漸放遠,等到陽神老成,分形無所障礙,身外之身成矣,神仙境界達矣。可以選擇與軀殼合一,形神俱妙,在人間浩劫不死,也可以積功累德,得到詔命,脫殼飛升,立為天仙!

  陽神這種先長形體再長知覺,最後可以獨立自主的生命過程,與一般凡胎生人的過程相似,後人常稱陽神為二我,就是取其「第二個我」義。陽神學說不論就其哲學思想、科學意義或實踐功夫,在人類文化中獨樹一格,無出其右,近代科學發展生命複製技術,震驚世界,然其複製之生命仍是俗體凡胎,與陽神無法比較,是以陽神學說立論之新奇,鵠的之高遠,恐無其他學說能夠比肩。

  陽神是性命雙修的產物,自匹配陰陽至玉液、金液煉形,以命功為主,屬於煉形化氣;自朝元煉氣始,由命功過渡到性功,屬於煉氣化神;內觀交換,性功變為主體,煉心功夫做的如何,關係到陽神能否衝出昏衢,斯時已進入煉神還虛階段;最後超脫分形,講究的是濟世功德,屬於末後還虛,一說煉虛合道。整體而論,在鍾呂五等仙中,命功成熟否,是人仙與地仙之分界,性功徹底否,是地仙與神仙之分界,功德圓滿否,是神仙與天仙之分界。

 
 
 

 

 


 

  鍾呂之後,內丹開枝散葉,流傳千年,各宗各派莫不奉性命雙修為原則,而以陽神沖舉為鵠的,鍾呂內化形神永固的外丹思想,將煉形之命與煉神之性融為一爐,形神俱妙,性命合一,並置濟世救人為晉昇天仙的最高修持,使神仙思想充滿人性關懷之氛圍,鍾呂因此成為家喻戶曉的神仙。

 

伍、封靈現證—本師天命救劫之宇宙境界

一、封靈之生命形貌

  本師的神仙思想以「人仙」為重心,但此人仙之意義與鍾呂並不相同,本師道:

 

懂得借假(軀殼)修真(真我),鍛鍊精、氣、神,以創造新生命,一面以身許道,全部犧牲奉獻,為教奮鬥到底,生前即可獲得天上爵位,位列人仙,每逢朔望須要提靈上昇。[56]

 

「藉假修真」「鍛鍊精氣神」同於鍾呂內丹之地仙、神仙層次,「全部犧牲奉獻,為教奮鬥到底,生前即可獲得天上爵位」則屬天仙層次。可見「人仙」的內涵是複雜的,本師為何此採用這個名詞呢?在《大經》可以找到蛛絲馬跡,《大經》論神,認為神「亦未必盡屬無形,在有形為人神,在無形為聖神」[57],能夠成為「人神」之條件是「與無形之聖亦得和諧」,所謂「和諧」基本意是「配合」之意。換言之,一個人的修養、行為能與無形的聖神配合,以完成某種特定使命,此種人可稱為「人神」。

  《大寶》講的人仙與《大經》講的人神為一體兩面,而與之對應的無形聖神稱為「封靈」。何謂封靈?本師曾講封靈與陽神有異曲同功之妙,陽神是將自身精氣神混合化煉成金丹,經下丹田、中丹田、遷至上丹田,哺乳發育成形,最後衝破天門而出,成就身外之身,亦稱二我,如圖一;封靈是將上帝賜予之無形金丹(昊天正氣凝成之原種),養於上丹田,由元神予以哺乳,使之發育成形,最後獨立自主,成就身外之身,也稱二我,如圖二。

 
  文字方塊: 封靈文字方塊: 元神文字方塊: 陽神文字方塊: 圖二文字方塊: 圖一
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

  封靈的形貌依託元神而來,元神形貌則根據肉體而形成。

  依據筆者對《大經》的研究,人在出生時和子旋入人體中,會以三分之一量分佈到全身,形成無數小和子,小和子之間聯繫成氣脈,主宰肉體功能,這就是一般講的靈體。日久,受到肉體陰濁之氣及情慾影響,小和子之間的聯繫受阻,氣脈壅塞,靈體力量無法發揮,逐漸鬆散,故須先行鍛鍊靈體,「引先天之炁,精煉後天之軀」[58],以天命意識引來先天之炁,激發潛藏於松果體的三分之二和子,引導全身小和子排除陰濁,煉化正氣,貫通周身氣脈,久之氣凝成形「具有與肉身相似的體態與面目」[59],此之謂靈覺當家,元神有成。

  平時若懂得一方面真修實煉,鍛鍊元神,一方面犧牲奉獻,培功立德,每年巡天節時,有機會蒙上帝召見,提靈四分之一到三分之一上去,賜予無形金丹(封靈原種),在人間不斷奮鬥過程中,原靈以先天炁、元神以後天氣養育無形金丹,使之成長,「無形即有一位封靈慢慢形成,和原人(修煉者)當時的容貌一模一樣,先有形容,再有靈覺。」[60]本師曾比喻,就像小孩子因遺傳關係長得像父母親一樣,「封靈受我們的元神、原靈的照顧,也有遺傳性,所以(相貌)同元神一樣」[61]

  有意思的是,幾歲修煉成功封靈,封靈的形貌就停留在那個年歲,本師舉自身為例:

「我在華山第一個證道的就是維法佛王,當時我年紀很輕,三十幾歲長得很漂亮,…什麼時候煉成功的,就像你那時候的形容,將來你們封靈成功了,…就同你們現在一模一樣啊。」[62]「那個時候十八真君裡面,我們年紀最輕,現在上面還是這個樣子,不像現在我們這個樣子…所以封的時間關係太大。」[63]

 

比較陽神與封靈孕育長成的經過,兩者都是氣凝成形,且依托肉身之形而有相似之形容、形貌,然後發生靈覺,最後可獨立自主。此種把舊身之形,煉化寄託於封靈,與修煉陽神的經過幾乎一模一樣,足見本師與鍾呂內丹有著千絲萬縷的關係。

  陽神具有神通廣大的能力,步日月而無影,貫金石而無礙。陽神還能夠顯相於有形,變化萬千,分形散影,也能還虛於無形。《大寶》裡面,將陽神的能力統歸於「御物之術」,說陽神是「蓮花化成的再造肉身」[64]「是看得見,摸得到的物質化身軀」[65],可以御氣而變化「以種種物理的方式來變化」[66],但「其能量只能顯化於一方,雖可以轟動一時,可是對於急迫而來的大劫,亦無可奈何,只有避之為妙!」[67]於此相對應的,《大寶》描述封靈的能力在於「御心之術」,封靈是「具體的靈身」[68],可以「來往天上人間,負起無形應化有形的任務」[69]「封靈在無形界是配合您的念力來做事」[70]「我在人間,封靈在天上,我想做什麼事,封靈在上面替我辦什麼事,這才叫真正的天人合一。」[71]

  上述把陽神具象化為「再造肉身」「物質化身軀」,把封靈虛象化為「具體靈身」,採用靈體、肉體二元對立觀念來描述,是為了方便說明,但容易造成誤解。以金丹觀念來考察,形成陽神之「丹種」來自修煉者本身精氣神所凝結,發育成長亦須靠此精氣神滋養,故陽神成功後出入於軀殼,既可隱於無形,通於虛空,亦可經由與軀殼之轉化關係,而顯於有形,甚至變化成各種形體,所以鍾呂說達到神仙等級者,雖已超脫,但為在人間傳道佈德,仍需「寄凡骸于名山大川之中」,不可拋棄凡骸,直至濟世功德圓滿,方可「真火自焚,化解肉體(凡骸)」[72],返於無極太虛;另一方面,形成封靈的「丹種」則非來自修煉者自身,乃源自上帝所賜,而其成長發育,有賴修煉者之精氣神滋養,是以封靈與修煉者之關係,是相對而不相離,並不像陽神與修煉者之關係,為一體之二面。所以陽神出入於軀殼,自成一體,能隱顯變化,封靈出入於念力,強調隱顯分工,以封靈為隱,以修煉者為顯,天(隱)人(顯)配合。

 

二、時代潮流

1、社會環境

  陽神學說代表的內丹道自唐末至今,將近有一千餘年,所反應的時代思潮或需關懷的社會問題,均侷限在中國一隅,時至今日,局勢已有天翻地覆的變化,今日是一個高度全球化、科學化、資本化的時代,天災人禍的威脅也遠非古時所能相比,即使是歷代仙真祖師在面對這樣的時代劇變,也必須有與時俱進的新知。[73]

  三期末劫是描述當今時代環境最恰當的語言,它從天道觀察人道變化,具體陳述了人類所面臨的迫在眉睫的問題以及解決之道。三期末劫分六個階段進行:[74]

  行劫階段:民國二十年九一八事變開始發動,六年後引發中日戰爭,進而擴大為第二次世界大戰,以清算殺伐為主。戰爭進展到最高潮時,全球有61個國家和地區參戰,有19億以上的人口被捲入戰爭,戰火遍及歐、亞、美、非及大洋洲五大洲,交戰雙方同時也在大西洋、太平洋、印度洋及北冰洋四大洋展開戰鬥,總計造成了約7千2百多萬人死亡,占了當時世界總人口(約19億7千萬)3.18%左右的比例。

  清劫階段:一說在民國二十八年發動,一說在民國三十四年到三十八年間發動,以總清共業為主,尤其核子武器具有在一時一地、靈肉俱毀的總清威力。清劫源於自由世界與共產集權兩大陣營的對抗,自由世界以美國為主,包含西歐、加拿大、日本等主要盟國,共產世界以蘇聯為主,主要盟友包括東歐國家和中國大陸。冷戰是清劫階段的特徵,一方面在經濟、哲學、文化、社會和政治立場嚴重對立,一方面雙方擁有大量核子武器,保證「相互毀滅」,並透過代理戰爭如中國、朝鮮、越南、阿富汗、兩伊等區域衝突,雙方維持恐怖平衡。至1980年代美蘇兩強核戰毀滅危機一觸即發,全球繁華摧毀殆盡已無可避免,才有天帝教重來人間,負起救劫時代使命。

  平劫階段:於民國八十一年啟運,源於蘇聯與東歐共黨政權垮台,世界核戰毀滅浩劫暫時化延,重心轉到兩岸問題上,主要是確保台灣復興基地,完成以三民主義統一中國,使得中國在世界舞台崛起,發揮中華文化之王道精神,消滅世界核戰危機。理想中,平劫應當是總結行劫、清劫的未了方案,撫平、消平之。

  春劫階段於民國九十年提早啟運,源於前一年天赦年降顯人間,大地春回,以應變局。當其時,行劫、清劫尚未由平劫完全消平之,是以現今春劫夾帶行、清、平未了劫案,情勢愈益複雜。主要特徵是生機復甦,百花齊放、百毒齊發,各種不可思議的事透過全球化、資訊化、科學化、資本化高度發達的結構中引爆而出,倐忽來去,變化莫測。春劫決定了人類文明是逆轉回行、清、平,走向靈肉毀滅的局面,還是順轉進入康同聖境的理想樂園。

  康劫階段:何時啟運尚未得知,應該是人類戰爭、宗教與種族仇恨皆消弭的小康世界。

  同劫階段:何時啟運尚未得知,應該是道德恢復、世界大同之後,人類集中智慧與資源,以中華文化心物一元二用為基礎,朝有形宇宙發展星際文明,與無形宇宙溝通天人文化的階段。

2、學術思想

  三期末劫時代,人類智識發展急遽爆炸,學術分科越見精細專門,西方文化與東方文化相互激盪,其勢態之波瀾壯闊,影響之普及深遠,都不是中國歷史上春秋戰國、魏晉時期、唐末五代所能相提並論。本師論述三期末劫起因,曾有詩道:

 

物質精神體用同,東西文化各推崇。哲科兩學應調劑,道(形上)器(形下)兼資本相融。祇因功利傾唯物,悲劇一開演無窮。淘汰自然看結果,當知執兩用其中。[75]

 

  物質文明與精神文明的分裂,哲學與科學不得其和,道學與器學無法兼資相融,這便是人類學術思想在三期末劫時代的盲點,演變而來的,遂形成唯心論與唯物論各走其端,並為人類毀滅埋下導火線。《大經》原序道:

人類生活是人類思想的反映,唯心唯物兩種對立思想形成了現在兩個生活方式不同的世界。人類生活越向前進,為其指導的哲學思想便越應隨著時代而向前發展,方足以維持世界和平秩序。現在共產世界違反人倫,毀滅人性的生活方式,便是不隨自然運行、天理流行的思想正軌所產生的反常行為,即是人類思想各走極端不得其和,世界失卻一個共同信仰之所致。這種違反自然思想的行動,雖然按著宇宙自然法律是必然覆沒,但人類本身應即急起而聲討,撥亂反正。所以民主世界當前的任務,不但須準備摧毀國際共產的武力;且須發動心理作戰澈底消滅共產思想,自應集中所有哲學家、科學家、宗教家殫精竭慮,用力研究,探發宇宙真理,對於人類數千年來唯心唯物思想上爭論不休的大問題,求得一個正確答案,導示人類今後努力的正路。[76]

 

  這段文字是本師於一九六0年代所寫,當時美蘇領導二大陣營壁壘分明,蘇聯為首的共產國家以唯物論為其哲學基礎,美國為首的西方民主國家以上帝信仰作為立國精神,然而把唯物等同共產,唯心等同信仰,這種二分法失之粗略,因為人慾橫流、精神物化的危機隨著資本主義發達,普遍出現在世界各國,且某些東方信仰(比如道教)從來就不是唯心思想,而科學卻是百分之百的唯物邏輯。所以唯心、唯物之爭實際上滲透於人類各個不同生活層面,影響所及,造成人類精神文明與物質文明割裂,人性逐漸物化,道德衰敗,慾望四起,靈肉不得和諧,人人生活在身心顛倒的痛苦中;另一方面,人類不僅自身物化,也將自然物化,人類無法感受到自然靈明覺知的一面,恣意地壓榨自然,破壞自然,引起自然反撲,以致天地失衡,生命財產飽受威脅,前途難以樂觀。

  欲以唯心學說挽救唯物之弊,在現實上成效不彰,各大宗教倡導精神價值已有悠久歷史,然而人心不古,世風日下,越演越烈;在學術上其理亦難,因為唯心既與唯物對立,本質不能相通,物質文明如脫韁野馬,如何挽救?故《大經》認為「對於人類數千年來唯心唯物思想上爭論不休的大問題,求得一個正確答案」才能引導人類走向正途,這一正確答案即是心物一元二用論[77]:於人自身,主張心與物是「渾然一體流行不休的兩方面」,心可以轉化為物,物可以轉化為心,至其妙處,即「無所謂心,無所謂物」了,這便是性命雙修、形神俱妙之哲學基礎;於人與自然之關係,主張「自然係充滿生命的自然,生命亦是充滿自然的生命」、「在吾人之一呼一吸間生命已與自然交織為一」、「人非純粹的人,天非純粹的天,吾人在宇宙中,宇宙在吾人中」,這是天人合一的圓滿境界。而封靈正是此一哲學的具體產物,其修煉之過程體現出「性命雙修、形神俱妙」的思想原則,其能力之發揮蘊含「人非純粹的人,天非純粹的天」之宇宙境界。

 

三、小結

1、現代社會為何不再適合修煉陽神,須改以修煉封靈?

  總結有四個因素:

  其一為時間上不許可。本師解釋「由於天上的氣運已經進入行劫的階段,時間急迫,將要應劫的人以及其他生靈不計其數」[78],行劫一開始發動,靈肉俱毀的危機隨時會到來,這時候想再以數十年之苦修,在肉身上煉出陽神,時間已經來不及了。

  其二為客觀環境因素。由於傳統內丹須以守竅、導引、吐納等有為法幫助精氣之鍛鍊,當煉到陽神初凝欲調神出殼時,還要「擇地築室,以遠一切腥穢之物,臭惡之氣,往來之聲,女子之色。」[79]當今地球環境惡化嚴重,名山大川均已蒙塵,大空間充滿暴戾凶殺之氣,欲尋福地洞天吸收日月精華,已甚難矣。再則現代人不若古人日出而作,日落而息,聲色之引誘、工作之操勞,亦使現代人欲全精寶氣以聚陽神之困難增加許多。

  其三為能力之不同。陽神之能力可於一時一地作御物變化,這種能力在現代科學發達的環境中,雖仍屬高超技能,但已非無所不剋,本教文獻記載地仙雖然長生不死,亦逃不過核子浩劫,即屬一例。同時三期劫運往往發生於全球,非侷限一時一地,陽神能力足以顯化,卻無法全面救劫,故須改修封靈,以氣御心,從無形中將念力普施於劫區,影響人心一念轉善,從而改變即將作出的錯誤行動,達到化解劫難於無形的效果。

  其四為天上的需要。陽神修煉成功後,必須住世救人,功德圓滿才能得到詔命,歸返太虛,位列仙班,然此三期末劫非同小可,天上救劫神仙不敷分派,必須及時補充[80],所以上帝特頒「且戰且學仙」的封靈法門,一面配合人間修煉,一面即可配合天上救劫,以應付各種隨時爆發的劫運。

2、封靈彰顯嶄新的天人關係

  前文談到鍾呂丹道的核心價值是神仙,而非天仙,因為神仙的陽神可與軀殼合一,全形而去,亦可將軀殼寄託在隱密處,由陽神化身外出,陽神這種住世救人而非逕自超脫以求逍遙的形象,正是鍾呂神仙思想中富有人文精神之表現。與此類似的,封靈可出入於該人之元神與軀殼,時而與之合體,全真而仙,時而離開元神與軀殼,獨立於天上運化,而與人間修煉者相配合,這種天(封靈)人(修煉者)關係與鍾呂神仙不同,後者只要陽神一離開軀殼,軀殼無由主宰,不能獨立運作,而封靈是獨立於元神外之靈種所化,離開軀殼後,軀殼尚有自家元神作主。封靈完全繼承了陽神所蘊含的人文精神,唯一有別的,主要是此種微妙的天人關係。

  由於當今人類文明已進入探索天的層次,比如太空探索其他星球,及物理學闡述宇宙如何從「無」生「有」的誕生過程…,牽涉到的是物質性「天」之命題;生命科學探索基因密碼,掌握複製生命甚至重塑生命的技能,以及網路虛擬世界、虛擬感情、電子貨幣,乃至程式病毒的觀念…,涉及到「有」逐漸返「無」的傾向,都屬於精神性「天」之命題。

  不論物質性或精神性的天,其與人之關係,均可歸納成無形宇宙、有形宇宙的關係,而其定律為「無形涵蓋有形,無形運化有形,無形創造有形」,其反面則是「有形和容無形,有形配合無形,有形生化無形」。以封靈為例,封靈為無形,原人為有形,本師說:「我在人間,封靈在天上,我想做什麼事,封靈在上面替我辦什麼事,這才叫真正的天人合一。」即是說封靈之為身外身,目的是在往來天上人間,配合原人使命,負起無形應化有形的任務。在這種天人互動過程中,封靈透過媒壓、媒挾兩種能力,可涵蓋、運化、創造有形事相朝合乎天理的方向發展,原人亦可透過念力運作,可和容、配合、生化無形中的封靈,完成人間所需的任務。

  以做學術研究為例,原人做研究時,封靈亦在天上做研究,雙方各自之成果透過念力垂直交流,互為啟發(圖三雙箭線段),且原人經由學術社群、網絡分享成果,在人間水平交流(圖三實線),封靈在天上亦可經由無形網絡與其他靈系溝通,亦做水平交流(圖三實線),這樣天人之間由封靈、原人為媒介,一點突破,貫通有形無形,進行全面性之思想激發,顯而有徵的,可能是同一時間內世界各地學者紛紛有相關之發現,普遍帶動文明發展。這種非顯化於單一個體、單一範圍內,不必成之在我的特徵,正是封靈所隱含天人關係之宏大意義,達到幾千年來佛家所謂普渡群生,儒家所謂內聖外王的理想境界,斯時,可謂天人大同。

 

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

3、宇宙生命之靈系炁統

  鍾呂在《傳道集》開首[81]就指出,人出生有三次變化過程:第一「父母交會二氣相合」,第二「三百日形圓,靈光入體,與母分離」,第三「五千日氣足,…方當十五,乃曰童男」,十五歲以後天癸至,「走失元陽,耗散真氣,氣弱則病、老、死、絕矣」。這一觀念被後代內丹家所繼承,並發展另一說法[82]:人道順生第一變,仍為父母二氣初交之時,此時先天混沌,第二變為十月出胎,此時神、氣二分,第三變為年至十六歲,此時精由氣化,神、氣、精三分已成。仙道逆修亦有三變,第一變煉精化氣,乃三返二,氣將精收回,神氣並存,第二變煉氣化神,乃二返一,神將氣收回,獨存陽神,第三變煉神還虛,陽神返虛無,回到先天狀態。可見陽神學說是以人道為對象,以逆反順生之理,為其鮮明特色。

  封靈成長過程雖與陽神雷同,但其丹種來自昊天正氣、宇宙原種,所蘊含的哲理牽涉到宇宙生成意義,十分深遠。封靈構成靈系炁統的龐大網絡,簡單來比喻,猶如人間肉身以血統(科學謂之DNA)為遺傳媒介,構成族譜,並概分為直系血親、旁系血親;天上靈體以炁統為遺傳媒介,構成靈系,亦可分元系(直系)、化系(旁系)。

  宇宙間所有靈體的最初來源稱為「宇宙原種」,先由無生聖母孕育雛形,再由上帝賦予鐳能,方成原種,吾人可以把原種想像成人間科學研究的「幹細胞」[83],幹細胞是尚未特化的母細胞,因此可以培養成各種所須的組織、器官,原種有類似未特化之性質,故可因培養的方式不同,形成宇宙最初不同靈體,這些靈體能夠分靈到不同時空,產生獨立生命體,此一靈體被稱為「原靈」,所分之靈體經修煉證道後,亦有能力分靈,也可稱為「原靈」,這種靈與靈的關係大致屬於「元系」(即人間直系血親觀念)。

  封靈的靈種並非來自原靈,而是直接來自上帝所賜,號「無形金丹」,實質上即為上文講的「宇宙原種」,故無形金丹經由原靈之炁與原人之精氣神哺育,成長為封靈,被特化為與原人相似的形容、氣質,在該原靈之靈系炁統中,屬於「化系」(即人間旁系血親觀念)。「化系」之意義在於能有效擴大在靈界中的影響力,廣開靈系炁統之網絡,猶如人間擴展人際網絡一樣,如此無形靈力的涵蓋面可以擴及到人間負有各種使命的人物身上,雖然其等並不自覺,然已被潛移默化使之趨向於天理,做出關鍵性的正確行為,這對於遭遇全面性浩劫的星球來說,是一種必須的、有效的、全面的救劫急頓法門。

  靜參訣說:「金光遍籠,系貫始終」係指靈系炁統已經貫通無礙,「一點靈犀,高達太空」則謂救劫意念一動,靈系相應,如臂指使,在無形中產生宏大的「輿論」,相感於有形,使人人從靈開始轉變,感化於心,行動於身;而原人在人間弘教佈道,反向而行,從言語行動感化入手,反推於心,滲透到靈。如此雙管齊下,人天配合,到相當熱準處,「人非純粹的人,天非純粹的天」之宇宙境界,差可體悟了。

 

4、封靈與長生不死之涵意

  前文論及,葛洪描述地仙「留形住世」、天仙「舉形昇虛」這種肉體不死的境界,到了鍾呂丹道轉變為地仙「煉形住世」外,尚有神仙可「神與形合」浩劫長存,或「脫質升仙」永為天仙。值得注意的,此處鍾呂已在肉體不死之上,安排了更高層次的「脫質升仙」,也就是後代丹家講的「脫殼飛升」,意即《大經》所謂「真火自焚,瓦解肉體」,到此一步,肉體不死的意義頓然消失,陽神假借軀殼自焚之力,回歸道體之太虛境界,才是真正的永生共生。

  本師在華山修煉時,常會見崑崙諸祖,時相請益:

 

久之始知崑崙山上自有天地以來,修煉成道留形住世之上聖高真,數以千計,約分二類:立功立德立言于人間者;身懷特技之劍仙。總之,凡能留此軀殼在世,要皆在人間尚有救世使命未了,時而化身外出,時而全形以去,來去自如,隨心所欲;一旦使命完成,待詔飛昇,真火自焚,回歸自然;其或真我上昇,已得永恒精神生命,而凡軀仍願永為地仙,天上人間,逍遙自在者,崑崙各山比比皆是。[84]

 

  本師以親身見聞所描述的崑崙祖師,與鍾呂丹道講的地仙、神仙、天仙相去不遠,比較特別的是提到仙人的數量「以千計」,給吾人一個大約概念,至於肉體長生、救世使命、化身外出或全形而去的能力,以及真火自焚、永為地仙的說法,都差不多,可以兩相印證。但到今日三期末劫時代,氣運大不相同,本師接著說:

 

這雖是世人所希望修到肉體生命的長生不死,但是如果一旦地球毀滅,這一修煉而成留在世上的有形軀體,有誰能逃過此一劫數而不同歸於盡![85]

 

因此本師在華山隱居時,一方面自我摸索,一方面接受崑崙祖師指點,不在肉身上下功夫,改煉封靈,應付劫運。封靈屬天為隱,原人屬人為顯,天人合一,隱顯圓融。封靈修煉成功,固可常存太虛,永生不死,但在人間的原人能夠不死嗎?當然不!「物質終必毀滅」是《大經》基本信念,也是上述崑崙祖師面對三期末劫的一大考驗,根據本師講述,急頓法門修煉到外呼吸停止,可活九十歲到一百歲沒問題[86],原人歸空後,元神藉封靈合體之力,飛昇天界,元神在天界不斷接受調教,直到能獨立自主為止,此時元神受封為證道靈,功果圓滿,生命可永存太虛。

 

陸、結論

  一個鮮明的事實是,歷代神仙思想與所處的客觀環境、學術思潮有著千絲萬縷的關係,從學術上推論,神仙是人創造出來的想像人物,故不同的神仙思想當然反映當代的特色。但從宗教信仰與實修經驗的角度,神仙是實有的,誠如本師說:「宇宙間氣運到了適當的時候,就會有經上帝或無形特別安排的人,創立適應當時時代環境需要的教門、法門。」[87]如果吾人相信一個修煉法門是為了解決那個時代的問題的話,在理性上,是可以接受真人、地仙、陽神到封靈這一連串的形貌演變,確實是有其適應環境時代的天命使然。

  從出世逍遙到入世救劫,從肉身不死到形神俱妙,從御物變化到御心壓挾,每一代神仙形貌都是在前一代的基礎上修正、補充,而成為當時人類的理想典型,所以封靈所蘊含的人文意義,當然離不開真人之逍遙無待、地仙之留形住世、陽神之道德主體,而其哲學思想亦溯及道家哲學、道教玄學與重玄學,乃至天帝教之天人實學,修煉方法從離形去智之自然無為,演變為外丹之爐鼎操作,內丹之精氣神鍛鍊,以迄今日無形金丹之急頓法門。

  封靈學說紮根在神仙思想深厚的文化土壤上,而面對的卻是廿一世紀物質文明極度發達的全球化時代。封靈學說將陽神學說的道德主體,擴大純化為救劫主體,無救劫無以論封靈,救劫主體涉及的宇宙境界、天人關係,開啟了無形宇宙與有形宇宙銜接、聯繫的嶄新管道,這正是三期末劫當中人類安然渡過春劫,進入康同之有力保證。封靈學說所追求的終極境界是天人大同,那是在人人皆有聖人的修養(聖凡平等),世界和平永無戰爭之後,斯時:

 

一切科學之發明皆以窮究真理為唯一之目的,再加以神界之媒介與協助,自能促成天人交通之接近。天人之際的交通日益頻繁,真理自必日明,而最後全宇宙之大同成矣。[88]

 

所謂「神界之媒介與協助」,封靈就是其中主要角色之一,與人界之原人配合,協助「全球科學家、哲學家、宗教家張揚『聖凡平等、天人大同』之旗幟,本各已知之理繼續不已向前突擊奮進,一層一層衝破宇宙神聖壁壘,日日新又日新,揭曉宇宙最後之真理,完成三期三同之終極目標。」[89]一旦人、天隔閡打破,所有神祕的、不可思議的事均在自然法則運行下一切彰明,世人與神聖之間往來猶如鄰居一樣,「陰陽永達和準,熙來攘往,極樂逍遙」,古時道家至德之世的理想,道教福地洞天的追求,至此都有了歸宿,三期末劫最後階段「同劫」,亦有了期,人類文明真正進入宇宙境界。



[1] 《大寶》即《宇宙應元妙法至寶》,p79,帝教出版公司。

[2] 同上書,p132。

[3]《中國科學技術史》第二卷第十章“道家與道家思想”,李約瑟著,科學出版社。

[4] 《道藏要輯選刊》第一冊,p200,胡道靜等選輯,上海古籍出版社。

[5] 筆者於第六屆天人實學研討會發表之論文,題目為〈從外丹、內丹之理論實踐與證驗文化淺論無形金丹〉

[6] 《莊子》內篇大宗師第六,參考三民書局版本,以下同。

[7] 同上註。

[8] 《莊子》內篇逍遙遊第一。

[9] 同上註。

[10] 《莊子》內篇齊物論第二。

[11] 《史記‧老莊申韓列傳》

[12] 《史記‧孟荀列傳》

[13] 《莊子》〈在宥〉。

[14] 本文有關葛洪的思想研究主要參考胡孚琛教授專著《魏晉神仙道教》,台灣商務印書館出版。

[15] 《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉,參考三民書局版本,以下同。

[16] 《抱朴子》內篇卷二〈論仙〉。

[17] 《神仙傳》為晉葛洪所撰,參考三民書局版本。

[18] 《抱朴子》內篇卷十六〈黃白〉。

[19] 《抱朴子》內篇卷二〈論仙〉。

[20] 《抱朴子》內篇卷四〈金丹〉。

[21] 《抱朴子》內篇卷五〈至理〉。

[22] 以上這些屍解的例子均見於《抱朴子》內篇卷二〈論仙〉。

[23] 《抱朴子》內篇卷一〈暢玄〉。

[24] 同上註。

[25] 《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉。

[26] 《抱朴子》內篇卷十〈明本〉。

[27] 本段有關地仙之說法均出於《抱朴子》內篇卷三〈對俗〉。

[28] 同上註。

[29] 參考《魏晉神仙道教》第二章,胡孚琛著,台灣商務印書館出版。

[30] 《抱朴子》內篇卷八〈釋滯〉。

[31] 《抱朴子》內篇卷八〈釋滯〉。

[32] 《抱朴子》內篇卷五〈至理〉。

[33] 《鍾呂傳道集․論真仙》,見沈志剛著《鍾呂丹道經典譯解》,宗教文化出版社,以下同。

[34] 同上註。

[35] 同上註。

[36] 有關陽神此一主題,參考《鍾呂內丹道德觀研究》,袁康就著,宗教文化出版社。

[37] 《靈寶畢法․內觀交換》,見沈志剛著《鍾呂丹道經典譯解》,宗教文化出版社,以下同。

[38] 此二段原文均引自《靈寶畢法․超脫分形》,餘見註37。

[39] 同上註。

[40] 同上註。

[41] 同上註。

[42] 同上註。

[43] 《五篇靈文․溫養章》,重陽祖師心傳,清虛子錄。

[44] 以上引文均同上註。

[45] 比如曹玉華在〈道教仙真形態演變論〉以肉體成仙、精神成仙區隔王重陽在仙真形態上的改革,強調「這種與肉體相對立的『真身』或『陽神』,實即宗教學所謂永存不朽的『靈魂』或『精神』」,便是以肉體、精神的對立觀念來描述。

[46] 《性命圭旨》在明朝萬曆年間已有流傳,作者只知為「尹真人高弟子」,未有詳明,本文採三民書局印行版本。

[47] 《唱道真言》卷二,青華老人降示,清鶴臞子輯錄,《藏外道書》第十冊〝攝養類〞,巴蜀書社出版。

[48] 《道德經義疏》,唐道士成玄英撰,收錄於《道書輯校十種》,蒙文通著,巴蜀出版社。

[49] 同上註。

[50] 《玄綱論․以有契無章》,唐道士吳筠撰,收入於《正統道藏》太玄部。

[51] 《坐忘論․得道》,唐道士司馬承禎撰,見三民書局版本。

[52] 同註50。

[53] 《化書•道化》,譚峭著,中華書局出版。

[54] 《鍾呂傳道集․論煉形》,餘同註33。

[55] 《唱道真言》卷一,《藏外道書》第十冊〝攝養類〞,巴蜀書社出版。

[56] 《大寶》p7,餘同註1。

[57] 《大經》即天帝教教義《新境界》,此段引自第九章〈新生論〉,帝教出版社。

[58] 《大寶》p89,附錄聖訓,餘同註1。

[59] 同上註,p90。

[60] 本段引文、觀念皆引自《大寶》p79,餘同註1。

[61] 《帝教法華上乘昊天心法》卷二十,p240,天帝教極院印行。

[62] 同上書,p135,此段雖講煉元神,但封靈亦同。

[63] 同上書,p239。

[64] 《大寶》p115,餘同註1。

[65] 同上書,p96。

[66] 同上書,p115。

[67] 同上書,p97。

[68] 同上書,p129。

[69] 同上書,p26。

[70] 同上書,p129。

[71] 《帝教法華上乘昊天心法》卷二十,p244,餘同註51。

[72] 引自《大經》〈精神的鍛鍊〉一節。

[73] 民國八十三年癸酉年巡天節,鴻鈞老祖降示云:為強化本地球地仙之素質暨提昇使命感,將首先由崑崙山施行「地仙教育訓練班」…,以期策應帝教進軍中國大陸與國際世界。《監觀四方》p188,帝教出版公司印行。

[74] 參考筆者撰〈劫運論〉,旋和季刊32期,天人研究總院印行。

[75] 詩名〈造成世界戰爭大率因傾向物質方面而起〉,收錄於《清虛集》,帝教出版公司。

[76] 民國五十年《新宗教哲學思想體系》易名為《新境界》,本師特為之寫序,稱為原序。

[77] 此段以下引文亦出自上註。

[78] 《大寶》p67,餘同註1。

[79] 《靈寶畢法․超脫分形》,餘同註37。

[80] 《大寶》p67,餘同註1。

[81] 《鍾呂傳道集․論真仙》,餘同註33。

[82] 《天仙正理直論增注》〈道原淺說篇〉,伍冲虛著,收錄於《伍柳天仙法脈》,宗教文化出版。

[83] 幹細胞(stem cells)是一群尚未完全分化的細胞,同時具有分裂增殖成另一個與本身完全相同的細胞,以及分化成為多種特定功能的體細胞兩種特性。幹細胞在生命體由胚胎發育到成熟個體的過程中,扮演最關鍵性的角色,即使發育成熟之後,一般相信幹細胞仍然普遍存在於生命體中,擔負著個體的各個組織及器官的細胞更新及受傷修復等重責大任。

[84] 《天聲人語》〈中國正宗靜坐二講〉,宗教哲學研究社。

[85] 同上註。

[86] 《天人學本》下冊,第53講,p634,天帝教極院印行。

[87] 《大寶》第五講,餘同註1。

[88] 《大經》第六章第五節〈第三紀時三同之理想〉。

[89] 《大經》第一部〈緒論〉。