論語導讀(2)

四書導讀—–論語(二)


  志於道  據於德  依於仁  游於藝

 

子曰:「志於道,據於德,依於仁,游於藝。」(述而)

這四句話實是孔門最完備最扼要的宗旨,乃是孔學宗旨所在。孔門弟子以此為「學」,孔子即以此為「教」。(楊一峰先生)孔子學術思想真正要講的是什麼?可大膽的引用這四句話作答,這就是他的中心思想,也可以說孔子教育的真正目的,立己立人都是這四點。(南懷瑾先生)

譯成白話,僅擇兩人為例:

為人,要以求得言行所應由的道為志向,要以學養所獲致的德為據點,要依於仁而須臾不離,要游於藝而各盡所能。(陳大齊)

做人的目標,應合乎道;做事的根據,應把握住德行;人生應遵循仁愛的方向走去;而歸束涵泳於藝術之中。(趙龍文)

由於道、德、仁、藝四者,在論語中說得很多,我們能把這四種德性知性完全了解,可以說已探驪得珠,對論語全書的了解,「雖不中,亦不遠矣。」

志於道

論語一書,所有之「道」字,共八十九見,其中屬孔子言者,計六十四見。吳康先生認為「道」是孔子全部思想中最高之統一形式,即最高之共相。

道的本意,是人所走的路。人的思想、行為所應遵循著走的路就是「常道」。道乃人所必由,故雍也篇「誰能出不由戶?何莫由斯道也!」孔子是一個大教育家,也是一個大思想家,他從事教育的目的,就在「謀道」,他傳佈思想的動機,就在「憂道」。衛靈公篇:「君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」「謀道」就是謀求道的實現,「憂道」就是憂慮道的不行。

我們從論語中論「道」的一些話裡,可以推測出孔子所謂「謀道」的程序:

一、「志道」—–「志」為心之所之,志於道不但要「所適者正」,還要「所適者大」。所以「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也!」(里仁)。志道的人,一心追求精神生活,不可貪戀物質生活。

二、「學道」—–陽貨篇:子游對曰:「昔者,偃也聞諸夫子曰:『君子學道則愛人,小人學道則易使也。』」在孔子時代「道」存於詩、書、禮、樂之中,「學道」就是學詩、書、禮、樂。詩、書、禮、樂古稱四術。(禮記王制)

三、「聞道」—–既去學道,就要從師。要「就有道而正焉。」(學而)里仁篇子曰:「朝聞道,夕死可矣!」把聞道的重要性說到了極點。此語一般解釋,都未得其真義。筆者認為應該這樣解釋,早晨徹悟了人生大道,晚上以死「殉道」,也沒有什麼不可以。深願以此質諸大雅君子。

四、「適道」—–學道、聞道之後,還要去實踐,這就是「適道」。子罕篇:子曰:「可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」立是堅持不渝,權是通權達變,但必須先「適」。所以衛靈公篇說:「道不同,不相為謀。」

五、「守道」—–以道立身,固執不變,就是「守道」。泰伯篇子曰:「篤信好學,守死善道。」要篤信此道,好學此道,固守善道,至死不變。

六、「行道」—–行道是積極濟世,是孔子一生追求的目標。可惜孔子未能遂願。憲問篇:道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公冶長篇:道不行,乘桴浮於海。道不能行浩然興嘆了。

七、「達道」—–達道是指行道而有成。季氏篇:見善如不及,見不善如探湯。吾見其人矣,吾聞其語矣。隱居以求其志,行義以達其道,吾聞其語矣,未見其人也。「仕」與「隱」都能「行義以達其道」,孔子一生仕時少,不仕時多,但他還是一樣地行道以求達道。

八、「弘道」—–行道後,達道還不夠,更要使道發揚光大。子曰:「人能弘道,非道弘人。」(衛靈公)言道貴人行,始著其效果;人貴行道,始成其為人。徒善不足以為政,徒法不足以自行。但限乎行,尤不足以盡道之極,必須發揚而光大之,方可止於至善。

孔子常以「道」的有無,作為價值判斷標準。即如天下的治亂,邦國的盛衰,國君的正邪,個人的善惡,皆由「道」的有無來判斷。論語中舉出許多例子,不再引述。

孔子所謀的「道」,最重要的是「先王之道」(學而)、「文武之道」(子張)、也就是中庸所說的「憲章文武」、「祖述堯舜」,發展他的政治抱負治國平天下。這是對治國方面說,是孔子的政治思想。

在修身方面說:則在於據於德的「德」與依於仁的「仁」,這是孔子的倫理思想。(以上大都採自高明先生之說)

據於德

據於德,朱子注釋得很好,「據者,執守之義。德則行道而有得也。得之於心,而守之勿失,則始終如一,而有日新之功。」子張篇:「執德不宏,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?」要能「執德」,首須「崇德」。顏淵篇:子曰:「主忠信,徙義,崇德也。」所以「據於德」的實質意義,即是執守著行道之所得,始終如一,而日新又新。

論語一書所用之「德」字,共四十見,其中屬孔子言者計二十九見。

孔子在論語中談到許多德目,但以仁為總綱。我們先談一談較次要的德目。

一、質直

「質」為實質,或謂質樸,就是純樸的本質。孔子曾以義釋質,子曰:「君子義以為質」(衛靈公)。又曰「質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子。」(雍也)孔子以義為質,實質的義有諸內,文禮形諸外,須質樸與文采相配合,始得為君子。但孔子又說:「先進於禮樂,野人也;後進於禮樂,君子也。如用之,吾從先進。」(先進)。野人即質勝文的人,先進一輩的人,像是樸野之人,後進一輩,像是君子。如用之,孔子願從先進。顯見孔子仍以質重於文。

孔子在論語中講到「直」的有十六章,共有二十二個「直」字。比論仁、義、禮、智、信、敬諸德的少,比論孝、悌、忠、恕、恭、勇諸德為多。

直是正直,就是內不自欺,外不欺人,正道而行。

子曰:「人之生也直,罔之生也幸而免。」(雍也)

子曰:「狂而不直,侗而不愿,悾悾而不信,吾不知之矣。」(泰伯)

子曰:「古者民有三疾,今也或是之亡也。…古之愚也直,今之愚也詐而已矣。」(陽貨)

直原是做人基本條件,罔而不直、狂而不直、愚而不直都是不道德的。而從「人之生也直」一語看,孔子仍然有人性偏善的傾向。

陽貨篇有:子貢:「惡訐以為直者。」

子路篇云,葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。」孔子曰:「吾黨之直者異於是!父為子隱,子為父隱,直在其中矣。」

錢穆先生說:「直者,由中之謂,稱心之謂。其父攘人之羊,在常情,其子決不願其事之外揚,是謂人情。如我中心之情出之即直也。今乃至證明吾父之攘人羊,是其人非沽名買直,即無情不仁,父子之情,不敵其個我之私,故至出此。」

因此現行刑事訴訟法規定:「現為或曾為被告或自訴人之配偶,五親等內之血親、三親等之姻親或家長、家屬者」及民事訴訟法規定:「證人為當事人之配偶、前配偶、未婚配偶或四親等內之血親、三親等內之姻親或曾有此親屬關係者」,在法庭上都可以拒絕證言。這就是「父為子隱,子為父隱」的道理。

對朋友,直道也很重要,子曰:「友直,友諒,友多聞,益矣。」(季氏)一個士人怎樣才可算通達。子曰:「質直而好義,察言而觀色,慮以下人,在邦必達,在家必達。」(顏淵)

為政的官吏,尤須遵行直道。為政篇云:「哀公問曰:何為則民服?」孔子對曰:「舉直錯諸枉,則民服。舉枉錯諸直,則民不服。」顏淵篇云:「舉直錯諸枉,能使枉者直。」這兩句話真正的含義是什麼呢?同篇:樊遲問仁。子曰:「愛人。」問知。子曰:「知人。」樊遲未達。子曰:「舉直錯諸枉,能使枉者直。」樊遲退,見子夏曰:「鄉也,吾見於夫子而問知,子曰:舉直錯諸枉,能使枉者直。何謂也?」子夏曰:「富哉言乎,舜有天下,選於眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選於眾,舉伊尹,不仁者遠矣。」諸葛亮前出師表所說:「親賢臣,遠小人,此先漢之所以興隆也;親小人,遠賢臣,此後漢之所以傾頹也。」正可作另一佐證。

子曰:「孰謂微生高直?或乞醯焉,乞諸其鄰而與之。」(公冶長)此譏其曲意徇物,掠美市思,不得謂直。

或曰:「以德報怨,何如?」子曰:「何以報德?以直報怨,以德報德。」(憲問)

劉寶楠釋:「以直不必不怨。」吳嘉賓曰:「怨期以忘之,德期於不忘。故報怨曰以直,欲其心之無餘怨也。報德者曰以德,欲其心之有餘德也。其心不能忘怨,而以理勝之者,亦直以心之能勝之者。直之反為偽,必若教人以德報怨,故教人使為偽也,烏乎可?」吳說深當於理。

二、恭敬(莊敬)

禮記說:「是以君子恭敬撙節,退讓以明禮。」孔穎達疏:何胤云:「在貌為恭,在心為敬」,通而言之,恭敬是一。但從孔子的言論看,恭及敬涵義似乎顯有不同。論語講到恭的約有十三章,共有十三個恭字,講到敬的有十九章,共二十一個敬字,(人名除外),這麼多的恭和敬,竟然沒有一次是連用的。但恭和敬常常對舉並用。在論語有四次,一是「其行己也恭,其事上也敬」(公冶長),一是「君子敬而無失,與人恭而有禮」(顏淵),一是「居處恭,執事敬」(子路),一是「貌思恭,事思敬」(季氏)。

恭與敬到底有何分別?陳大齊先生認為恭是儀容方面的德,敬是行為方面的德。朱子說:「恭主容,敬主事;恭見於外,敬主乎中。」可見恭以表現於外的謙恭態度為主,敬以發自內心的敬謹心意為主。因此,就修身說,要養成謙恭的態度,孔子曾說,子產「其行己也恭」。(公冶長)子貢說:「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。」(學而)就對人說要養成謙遜的態度。子夏說:「與人恭而有禮」(顏淵),門人說孔子「恭而安」(述而),對人謙恭,別人就不會侮慢你。孔子說:「貌思恭」(季氏),但必須合乎禮,過分謙恭,反而使人輕慢。孔子說:「恭則不侮」(陽貨),有子云:「恭近於禮,遠恥辱也。」(學而),子曰:「恭而無禮則勞。」(泰伯)。子曰:「無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」(衛靈公)聖者如舜,也只是「恭己正南面」而已。

說到敬比恭重要,因為說到敬可以包括恭,單說恭,似不能包括敬。孔子對子路說:「修己以敬」。(憲問),仲弓說:「居敬而行簡。」(雍也),子夏對司馬牛說的「君子敬而無失。」(顏淵),都是說平日為人要戒慎恐懼,莊敬自持。莊敬兩字也常有密切關係,季康子曾問怎樣才能「使民敬忠以勸」,孔子說是「臨之以莊,則敬。」(為政)孔子又曾說:「知及之,仁能守之,不莊以蒞之,則民不敬。」(衛靈公)孔子曾稱道子產,「其事上也敬」(公冶長),又說「上好禮,則民莫敢不敬。」(子路)。莊敬兩字比恭敬更有嚴肅意義,總統蔣公在我們退出聯合國前,就以「處變不驚,莊敬自強,慎謀能斷。」三句話告誡我們,大家想想,我們真正做到「莊敬自強」了嗎?

三、敏惠

論語陽貨載:子張問仁於孔子。孔子曰:「能行五者於天下,為仁矣。」請問之,曰:「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。」敏,疾速之意,即做事敏捷快速,並有黽勉勤奮之意。子曰:「君子欲訥於言,而敏於行。」(里仁)又說:「敏於事而慎於言。」(學而)說平日為人,說話不妨慢一點,謹慎一點,做事不妨稍快一點。做事快可以提高工作效率。孔子又說:「我非生而知之者,好古,敏以求之者也。」(述而)敏與勤更脫不了關係,做事「勤快」才是真正的敏。惠,有三解,「愛」、「利」、「恩」,三者相承始為完全的「惠」。孔子說:「因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?」(堯曰)因為「小人懷惠」(里仁)這是處人、施政最有效果的方法。

四、剛毅

剛即剛強,毅是毅力。公正無欲叫做剛,果敢堅忍謂之毅。子曰:「剛毅木訥近仁。」(子路)。孔子曾感嘆地說:「吾未見剛者。」或對云:「申棖。」子曰:「棖也欲,焉得剛?」(公冶長)「無欲則剛」,嗜欲多的人,怎麼剛強得起來呢?孔子又說:「好剛不好學,其蔽也狂。」(陽貨)一味逞強好勝,剛愎自用,就顯得狂妄。有了毅力,才能力行。故曾子說:「士不可以不宏毅,任重而道遠,仁以為己任,不亦重乎?死而後已,不亦遠乎?」(泰伯)要擔重任,行遠道,非有宏大的毅力不可。

五、遜讓

遜讓在論語中沒有連用的。遜即謙遜、不放肆、不炫耀的意思,亦可釋作「收斂」。讓就是謙讓。謙讓於別人,凡屬於利者不爭先之謂。子曰:「唯女子與小人為難養也,近之則不遜,遠之則怨。」(陽貨)(女子與小人有人解作侍妾和僕人,最可避免不必要的爭議。)又說:「奢則不孫,儉則固,與其不孫也寧固。」(述而)子貢說:「惡不孫以為勇者。」(陽貨)孔子曾痛責他的老友原壤「幼而不孫弟,長而無述焉,老而不死,是為賊。」(憲問)孔子是謙讓的,顏回也能做到,孔子問他的志向,他說:「願無伐善,無施勞。」(公冶長),這不是謙讓嗎?

平常對人要謙讓,為政也要謙讓。子曰:「能以禮讓為國乎,何有?不能以禮讓為國,如禮何?」(里仁)又說:「泰伯其可謂至德也已矣,三以天下讓,民無得而稱焉。」(泰伯)孔子最欣賞以大事小,以能問於不能,以多問於寡,有若無,實若虛。

對人謙讓固是美德,有些事卻不能謙讓。子曰:「當仁,不讓於師。」(衛靈公)

君子亦有所爭。子曰:「君子無所爭,必也射乎?揖讓而升,下而飲,其爭也君子。」(八佾)這是以禮化爭的。

六、廉恥

論語中論到廉的只有子曰:「古之矜也廉,今之矜也忿戾。」(陽貨)這一句一個字。有分辨不苟取叫廉,但論語中一次說到「見利思義」(憲問),兩次說到「見得思義」(季氏、子張),公明賈說公叔文子「義然後取,人不厭其取」(憲問),又說:「公綽之不欲」(憲問),這不是都說廉嗎?又,孔子說:「富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也。」(里仁)又說「不義而富且貴,於我如浮雲。」(述而),這不都講的廉嗎?

恥,就是羞愧的意思。孟子以為「羞惡之心」是義,就行為表現的正當言是義,就內心的明辨善惡言是恥,二者相為表裏。論語中論恥很多,就為學方面說,孔子說孔文子「敏而好學,不恥下問。」(公冶長),子曰:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」(里仁),就言行和待人方面說,則曰:「古者言之不出,恥躬之不逮也。」(里仁)又說:「君子恥其言而過其行。」(憲問)有子云:「恭近於禮,遠恥辱也。」(學而)子曰:「巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。」(公冶長)孔子曾稱許子路說:「衣敝縕袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與!」(子罕)貧窮並不可恥,貧窮而有諂媚他人的態度,才是可恥。

對居官為政的人,尤須明恥。泰伯篇「篤信好學,守死善道,危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無道,富且貴焉,恥也。」孔子在憲問篇答原憲問恥時說:「邦有道,穀;邦無道,穀,恥也。」對個人的進退出處應堅守的原則,可說得十分清楚了。孔子在答子貢問士時說:「行己有恥,使於四方,不辱君命,可謂士矣。」(子路)清初大儒顧炎武,特別重視「行己有恥」,認為「士大夫之無恥,是為國恥。」

孔子特別重視為政者必須用道德和禮制來領導人民,培養人民的羞恥心。他說:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」(為政)

顧炎武說:「廉恥立人之大節,不廉則無所不取,不恥則無所不為。」朱熹亦認為恥「存之則進為聖賢,失之則入於禽獸」。恥之重要性如此。

七、儉約

儉即儉約,或稱約省,亦有節省之意,稱節儉也可。論語中有五章談到儉,儉字只有六個。首先是子貢所說「夫子溫良恭儉讓以得之。」(學而)又八佾篇林放問禮之本,孔子說:「禮,與其奢也,寧儉。」(八佾)又說「奢則不孫,儉則固。與其不孫也,寧固。」(述而)孔子明白主張喪禮要儉,他說:「麻冕,禮也。今也純(絲),儉,吾從眾。」(子罕),有人說:「管仲儉乎?」孔子說:「管氏有三歸,官事不攝,焉得儉?」(八佾)對管仲的不知節儉,孔子顯然很不以為然。儉和約意思相通,論語中有兩處是就日常生活中的儉約說的。一是「不仁者不可以久處約」,一是「以約失之者鮮矣。」(均見里仁),「儉以養廉」,儉與廉也有密切不可分的關係。

依於仁

  仁是孔子的中心思想,是孔子學說的根本。在論語五百零一章中;講到仁的有五十八章,仁字共出現一百零五次。可見孔子對仁的重視。

孔子說仁,有廣狹二義,就廣義言,仁是諸德之全德;就狹義言,就是愛─愛人。因為仁是「諸德之全」,所以上述據於德一章所說之專德,都可以涵攝於「仁」之內。蔡元培先生說:「孔子所言之仁,即以統攝諸德完成人格之名。」梁啟超說:儒家言道言政皆植本於「仁」。「仁」者何,以最粗淺之今語解釋之,則同情心而已,「不仁」者,同類意識麻木而已矣,「仁」者同類意識之覺醒而已矣。對「仁」的意義,解釋得十分明白親切。徐復觀說:論語上所說的仁,是中國文化由外向內的反省、自覺,及由此反省、自覺而發生的對人對己的要求與努力的大標誌。可以說仁字幾乎包括了人類所有的美德,「仁」也是孔子理想上做人的最高準則。

孔子所講的仁,並沒有什麼深微奧妙處,只有一顆愛人之心便是仁,但愛人的基礎是自愛,不知自愛的人,絕對不會真正愛人。孔子對顏淵說:「克己復禮為仁。」克己復禮就是自愛或愛己。孔子又曾對子貢說:「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。」己立、己達就是自愛或愛己,立人、達人就是愛人。人必須自愛,也要愛人,要達到自愛、愛人,有各種條件,各種方法,各種途徑,因此就有許多德目。葉經柱先生說至少有三十四個。愛的範圍是如此廣泛,一部論語,談仁就如此之多,所以劉百閔先生說講孔學就是仁學,講孔道就是仁道,講論語就是仁書。

論語一書,詞意簡約,大都為三、五句有時甚至是一句的短文,上下文又往往不相連屬,要作有系統研究比較困難,較大的困難有以下三項:

第一、孔子因人施教,就事指點,所以答覆問題不但因人而異,而且同一人亦因時而異。例如孔子弟子樊遲,前後問仁三次,孔子回答就有三種說法:

樊遲問仁:子曰:「仁者先難而後獲,可謂仁矣。」(雍也)

樊遲問仁,子曰:「愛人。…」(顏淵)

樊遲問仁。子曰:「居處恭,執事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也。」(子路)

第二、孔子言仁有時認為具有概括性,認為仁是一切德性之淵源,人生之指標。但有時則就某一德性指之為仁。(見下文及上節德目的許多例子)

第三、孔子言仁有時認為甚易,易到人人可以做得到。例如:

「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。」(述而)

「好仁者無以尚之。…有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。」(里仁)

但有時又認為為仁甚難,難到高不可攀。

如公冶長篇說孔門高弟子路、冉有、公西華,孔子只認為各有所長,但都不承認其為仁。又如同篇,講當時國際聞人令尹子文、陳文子,孔子僅許以忠或清,但都不承認其為仁。

甚至孔子自己也自謙不敢當仁:「若聖與仁,則吾豈敢?」(述而)

因為在論語中,孔子沒有為「仁」明白的說出一個定義,因此仁的涵義,要由後儒來解釋。

據陳榮捷先生分析,約可分為七目:孔子全德之仁,以愛言仁,博愛之為仁,仁即性即理與理一分殊,仁者以天地萬物為一體,仁為生生之理,心之德愛之理。據楊慧傑先生研究,今人對仁的體悟與了解,歸納可分九類:德之總稱、一德之名、心之德、天真純樸之情、愛、覺與健、抉擇、自我實現、形上原理。

對於仁的重要性,論語中說了不少,僅舉數例如下:

子曰:人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?(八佾)

子曰:君子去仁,惡乎成名,君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。(里仁)

子曰:唯仁者,能好人,能惡人。(里仁)

子曰:苟志於仁矣,無惡也。(里仁)

子曰:志士仁人,無求生以害仁,有殺人以成仁。(衛靈公)

筆者把較次要的德目,已在「據於德」一節中加以說明,現在把較重要的與仁的關係較密切的德目,孝悌、忠恕、信義六個字詮釋於次:

一、孝悌

儒家學說,對人關係由近而遠。先儒視孝為道德的根本,德行的起點。孝悌之心均由血緣關係發生,故最為切近。

朱註「善事父母為孝,善事兄長為弟。」弟(同悌),狹義言是弟之對兄長,廣義言是年輕一輩對年長一輩的相處之道。但孝悌二字連用時,僅指前者。

論語首章學而篇第二節,有子曰:其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣!不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與?同章,子曰:弟子入則孝,出則弟,謹而信,汎愛眾,而親仁,行有餘力,則以學文。前者之弟,係狹義之弟,後者之弟,係廣義之弟。

論語一書記載孔子專言孝道的有七章十次之多,涉及孝道的有十七章之多。

子游問孝。子曰:「今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養。不敬,何以別乎?」(為政)

子夏問孝。子曰:「色難。…」(為政)所以孝於「能養」以外,必須「有敬」。也稱為「色養」。

孟懿子問孝。子曰:「無違。」……樊遲曰:「何謂也?」子曰:「生,事之以禮。死,葬之以禮,祭之以禮。」(為政)

孟武伯問孝。子曰:「父母唯其疾之憂。」(為政)按據日本名教授安岡正篤解釋:呂氏春秋註,「疾」與「爭」同。如此就要解釋為父母常為兒子事事反抗不聽話而感到煩惱,饒有新意。

子曰:「事父母,幾諫;見志不從,又敬不違,勞而不怨。」(里仁)

這都是說孝必須「守禮」,能「順志」。

父死以後,應如何盡孝?

子曰:「父在觀其志,父沒觀其行。三年無改於父之道,可謂孝矣。」(學而)

宰我問:「三年之喪,期已久矣。…」子曰:「食夫稻,衣夫錦,於女安乎?」曰:「安!」「女安,則為之!」…宰我出。子曰:「予之不仁也,子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎?」(陽貨)

這是孔子窮本究源的說出父母三年之喪的原委,可說合情合理。傅佩榮先生說這「子生三年,然後免於父母之懷」十二個字是全部儒家思想的基礎。而且推溯到人的生理現象、心理感受、以及倫理要求。

錢穆先生說:近代有人在懷疑,孝慈是對等的,為什麼孔門卻偏多講孝呢?這理由很簡單,天下有不為父母、沒有子女的人;卻沒有不為子女、沒有父母的人。孔門講道,為人人而講,為全世界人類古今之全體量而講。講孝,人人有份。而且人必然先做子女才做父母的,講孝盡了人生的全時期,父母死了,孝心還可存在;講慈,則最多只佔了人生之半節。

二、忠恕

孔子論忠,在論語中,只見有說及所忠的對象的,未見有說及忠字意義的。忠的對象不外人與事,在論語中,講到忠的共有十六章有十八個忠字。註釋忠字,以朱註盡己之謂忠,最為切當可取,盡己,詳言之,則是竭盡自己的智能,為人謀,則竭智,供職治事則盡能。

在諸德之中,孔子直接而明白地闡述其意義的,唯有「恕」字。

子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」子曰:「其恕乎!己所不欲,勿施於人。」(衛靈公)

恕德的範圍只是消極地以自己所不欲的不施於人。朱子釋為「推己及人」,已超越孔子所說的範圍,勢且兼攝積極方面的以自己所欲兼施於人了。即以消極範圍要能確切做到,也不簡單。

子貢曰:「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。」子曰:「賜也,非爾所及也!」(公冶長)以子貢之賢,孔子仍認為他做不到。

「恕」者,不於己所不欲勿施於人而已,並不禁人所欲,亦不強施人之所不欲。所以恕道是絕對圓滿,絕無弊病,是萬古不易的道理,為一切道德之根本,孔子道統之中心。

子曰:「參乎,吾道一以貫之。」曾子曰:「唯。」子出。門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣!」(里仁)

此語一出,從此以後「忠恕」兩字就成了孔子的「一貫之道」,經後儒演繹解釋,扼要說明如下:

忠—對己而言,是做事的最高原則。忠,從中,從心,集中心力之義,朱子解釋「盡己之心」之謂忠。故忠者,盡其心之所能至,竭其力之所能為,推其極,則犧牲生命亦在所不惜。忠的目的是在積極的獎進人類之合作。

恕—對人而言,是待人的最高原則。恕從如、從心,如心就是將心比心的意思。朱子解釋「推己及人」之謂恕。故恕者,在消極方面是「己所不欲,勿施於人」(「有所不得,反求諸己」);而積極方面要「己之所欲,先施於人」。恕的目的在消極的弭解人類之衝突。

恕道即西方所謂「金律」,但耶穌提倡金律,已在孔子提倡恕道之後約五百年了。

忠恕之道即仁道。

三、信義

信是在論語諸德中說及次數最多的一個,共有三十二章用了三十八個字。子曰:「人而無信,不知其可也。」(為政)可見孔子對信的重視。

忠和信是孔子常常連用的,論語中忠信連稱的有七次之多,「主忠信」一語出現了三次。主忠信,無友不如己者。(學而、子罕重見。)子曰:「主忠信,徙義、崇德也。」(顏淵)

什麼是信呢?朱子說:「以實謂之信。」又說:「信者,言之有實也。」可見信是「誠實不欺」的意思。但誠實不欺未嘗不可以解釋直字,陳大齊先生認為不如解釋作「言行相符或言行一致。」

宋人李覯說:固守而不變者,命之曰信。信的本質是不變的,但在運用上卻是可變的。這就是要用義來作標準,合乎義的信不可變。不合乎義的信可變。如孔子說「君子貞而不諒。」(衛靈公)和「豈若匹夫匹婦之為諒也」(憲問)。貞即是正,諒即是信,合於義的不信為孔子所許。子貢問曰:「何如斯之可為士矣…敢問其次…敢問其次…」子曰:「言必信,行必果,硜硜然小人哉,抑亦可以為士矣。」(子路)

孔子認為「言必信,行必果」的人,只是次而又次的士。所以孔子又說:「好信不好學,其蔽也賊。」(陽貨)

信更有關於國家的存亡。子貢問政。子曰:「足食、足兵,民信之矣!」子貢曰:「必不得已而去之…何先?」曰:「去兵…去食。自古皆有死,民無信不立。」由此可見,孔子對信的評價之高。

義在論語中明白講到義的只有二十章,義字共出現二十四次,但就文字的內涵看,和義有關的就非常多了。

中庸哀公問政章:「義者,宜也。」任何一件事做得很適宜,這就是義。

子曰:「君子之於天下也,無適也,無莫也,義與之比。」(里仁)這與孔子另外說過的「虞仲、夷逸,隱居放言,身中清,廢中權,我則異於是,無可無不可」(微子)意思相同。就是說世間沒有一定不易的可與一定不易的不可。可與否完全要比照義來決定,凡屬義之所在的便是可,不屬義之所在的便是不可,這個道理可以普遍適用於天下一切事情。可見孔子認義為最高的決定標準,是究竟而絕對的。

孔子又說:「君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!」(衛靈公)

又說:「……隱居以求其志,行義以達其道。吾聞其語矣,未見其人也。」(季氏)

道德是以義為質,行義可以達道,義的重要性由此可見。

子曰:「…不義而富且貴,於我如浮雲。」(述而)

子路問成人。子曰:「見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣!」(憲問)

孔子曰:「君子有九思……見得思義。」(季氏)

子問公叔文子於公明賈,曰:「信乎?夫子不言、不笑、不取乎?」公明賈對曰:「以告者過也。夫子……義然後取,人不厭其取也。」子曰:「其然!豈其然乎?」(憲問)

「見利思義」「見得思義」,教人在見利欲得時,必須顧及於義。孔子實已採取義為積極消極雙方面的標準,以指導應為與不應為了。

子曰:「見義不為,無勇也。」(為政)

子路曰:「君子尚勇乎?」子曰:「君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。」(陽貨)

子曰:「由也,好勇過我,無所取材。」(公冶長)

子曰:「好勇疾貧,亂也。」(泰伯)

子曰:「由也,女聞六言六蔽矣乎?」對曰:「未也。」「居!吾語女。」「……好勇不好學,其蔽也亂。…」(陽貨)(所云不好學,當是不好學義)

勇本來是美德,但如無義做節制、指導,都可能成為惡德。可見義對任何德行都具有節制作用。

陳大齊先生指出,義成自消極因素的「不固」與積極因素的「中」,故不固與中,可作義的定義。凡執著某一具有具體內容的言行為義,其結果不免有害於義,義是隨時隨地隨人隨事而變易其內容絕不固滯。

陳大齊先生在其孔子學說一書中,特別把義提昇出來,與道、德、仁、禮五者,合稱之謂五個中心概念。他並認為義具有三種作用:指導作用、節制作用與貫串作用。而為成德的樞紐。並認為任何一德,必須服從義的指導,接受義的節制,為義所貫串,而後始能長保其價值,不致轉成惡德。而且主張孔子所謂「吾道一以貫之」的「一」,係指義而言。推翻了曾子「忠恕」二字的說法。

葉經柱先生指出,義是行的最高準則。因此仁要合乎義,才能算是仁,所以我們習稱仁義。禮要合乎義,才能算是禮,所以我們習稱禮義。信要合乎義,才能算是信,所以我們習稱信義。忠要合乎義,才能算是忠,所以我們習稱忠義。其他的德行,也莫不以合乎義為其基本的條件。

在此,我們要把德與仁兩者對於眾德(德目)間關係的不同,依陳大齊先生的詮釋,作一說明。

仁是眾德的總稱,德也是眾德的總稱。二者雖同為眾德的總稱,但情形大不相同。仁之為眾德的總稱,是綜合眾德的一個整體,兼具眾德的內容。仁之為名,只能適用於眾德所合成的整體,不能分別適用於仁所由以構成的每一成分。仁與眾德間的關係,是總體與成分間的關係;德之為眾德的總稱,是抽取眾德的共同性質而成,不兼具眾德互異的內容,其與眾德的關係,是大類小類間的關係。故德之為名,可以周遍而個別地適用於眾德之上。仁與德的分別,簡括言之,仁是集體概念,德是普遍概念。

通常所云道德,是表示大類的普遍概念,即荀子所說的共名。表示大類的概念,總攝著若干小類的概念,即荀子所說的別名。共名與別名之間,存著綱與目的關係,共名是別名的綱,別名是共名的目。故道德是忠信等的綱,忠信等是道德的目,通常簡稱為德目。

依據陳大齊先生的研究,論語一書中的主要德目,共有二十二個,依孔子說及次數的多寡,以為排列次序,計有:信、直、敬、忠、勇、孝、恭、惠、無怨、讓、敏、遜(孫)、剛、慎、莊、儉、愛人、寬、克己、訒、中庸、恕。

依照葉經柱先生的研究,他認為主要道德項目共有三十九個。是敬、信、儉、愛、孝、弟、謹、仁、重、忠、溫、良、恭、讓、莊、慈、友、寬、禮、慎、勇、直、弘、毅、清、正、和、剛、木、訥、智、義、遜、敏、惠、廉、恥、恕、公等。把莊重、遜讓、謹慎、剛毅、木訥,合起來看,也還有三十四個。

不論多少德目,概括的分,離不了對己、對人、對物和對事。而且倫理道德,在儒家都是講「推」的,總是由己及人,再及事物。對道德的言論,孔子的確可說「集大成」了。

游於藝

很多人說,游字下得好。徐英論語會箋說:「游于藝者,涵泳從容,動息有養也」。禮記學記篇云:「不興其藝,不能樂學」。又云「故君子之于學也,藏焉、修焉、息焉、遊焉。」(遊與游通)藝絕不是指狹義的藝術或更偏狹的文學。六藝是指禮、樂、射、御、書、數。論語述而篇載:「子所雅言,詩書執禮,皆雅言也。」,雅言即夏言,義為標準國語。執禮一般註疏家,都把執字連下禮字讀,謂禮當執守也,其實是一種誤解。晚明方密之「通雅」,釋此章曰:詩、書、執、禮四者並列,執與藝,古可通用,執字當作藝讀,確是創說,實具至理。

六藝是周代學子所必習,當然為孔子所必教。而孔子對此都很擅長。禮、樂為孔子所長,已於前篇言之甚詳。書,此地應作書法解,數為算術,在小學中已很重視,孔子亦長於書,皆用古文(大篆)。今江蘇江陰申港鎮季子墓旁延陵廟中有十字碑,有孔子題字,「烏乎!有吳延陵君,子之葬」十字。

對於射御,孔子亦很內行。論語載「子釣而不網,弋不射宿」(述而),可見孔子既喜釣魚,亦射飛鳥,不網、不射宿,其仁心由此可以窺見。禮記稱:「孔子射於瞿相之圃,蓋觀者如堵牆。」由此可見孔子聲望之高,射技之精,所以轟動起來了。御是駕車,論語載:達巷黨人曰:「大哉孔子博學而無所成名。」子聞之謂門弟子曰:「吾何執?執射乎?執御乎?吾執御矣。」(子罕)又子曰:「富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。」(述而)可見孔子於御,也有所能,而且常以之消遣自己。

按史記孔子世家:「孔子長九尺有六寸(合今一九二公分),人皆謂長人。」孔子之父叔梁紇,身長十尺,為大力士,孔子長身多力,是得之遺傳。

六藝是文武合一的教育,孔子教導學生也是文武合一的。「志於道,據於德」,包括了精神思想,加上「依於仁,游於藝」作為生活處世的準繩。這是孔子教育全部的原則,是要求均衡的發展。

又據先進篇所載:有一次子路、曾皙(曾參父,名點)、冉有、公西華四個學生侍坐,孔子命各言其志,最後輪到曾皙,時方鼓瑟,乃起而言曰:「暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。」孔子喟然歎曰:「吾與點也。」(沂水在魯曲阜城南,地志以為有溫泉。舞雩祭天禱雨之壇。)此篇形容曾皙胸次悠然,瀟灑活潑,有如光風霄月,行雲流水。到此境界,真可以看出所謂「鳶飛魚躍」的境界,故孔子歎息而深許之。游是「游心」,即心游物中,如魚在水,吾人之於藝,亦應「沈潛涵詠」其中,所以「游於藝」的最高境界,還是在「生活藝術化」。

大宰問於子貢曰:「夫子聖者與?何其多能也!」子貢曰:「固天縱之將聖,又多能也。」子聞之曰:「大宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。」牢曰:「子云:『吾不試,故藝』」(子罕)

可見孔子的多才多藝,是聞名於當時的。

總之,「志於道,據於德,依於仁,遊於藝」,不但是孔子的中心思想與教學宗旨,也是孔子自己的修養方法與風度氣象。

吳經熊先生說:在孔子心目中,真、善、美互相含帶,融成一體。認為「志於道,據於德,志於仁,遊於藝」,很顯然的,道代表真,德與仁代表善,而藝代表美,孔子的人生哲學,以仁為中心,但同時,他談仁(善)也不忘美與知(真),知是仁的要素,而美是仁的風度與氣象。

馮滬祥先生說:這四者是孔子的文化修養的方法,「志於道」是立志追求高尚的生命理想與文化理想;「據於德」是有正確的價值觀作為立身根據;「依於仁」是以仁為後盾,才能問心無愧;「遊於藝」就是生活環境有很高雅的藝術氣息,心靈可以自在悠游其中。

君子與小人

孔子學說,以道德哲學為基本,孔子思想焦點及其言論的重心,無非要培養道德,提高人格,以達於理想的境地。而孔子所認為理想人格的,可說就是君子,所期望大家養成的,就是君子的人格。孔子且屢屢以非理想人格的小人與君子對舉。小人具有的只是「氣質生命」,君子呈現了「德性生命」,前者是生命未完成狀態,後者是生命不斷在趨向完成的狀態。

在周代封建制度之下,君子與小人原是指一種身份階級,君子就是政治上「在位」的貴族,小人就是被統治的庶人(平民),在世襲制度下是無從改變的。到了孔子,他打破了貴族平民的限隔,把君子和小人,從政治身份的意義,轉化為德性層次的意義,就是把「在位之稱」的君子,(在論語中仍有兩則,以「在位者稱君子」),轉變為「成德之名」的君子,也就是把區別地位的名詞轉變為區別品格的名詞,這是破天荒打破階級制度的生命創舉。

在論語中,君子一詞,有七十一處,以君子與小人對比的事例很多,十分簡要,又十分明白,謹列舉於下:(原有子曰二字從略):

君子喻於義,小人喻於利。(里仁)按陸九淵訪朱子於南康,曾在白鹿洞書院講此章。此章實為最簡明的君子與小人之別。

君子上達,小人下達。(憲問)上達進步而至於高明,下達墮落而至於卑下。上達是道德日趨上進,下達是人格日趨下流。

君子坦蕩蕩,小人常戚戚。(述而)

君子求諸己,小人求諸人。(衛靈公)

君子泰而不驕,小人驕而不泰。(子路)

君子周而不比,小人比而不周。(為政)

君子和而不同,小人同而不和(子路)

君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠。(里仁)

君子成人之美,不成人之惡,小人反是。(顏淵)

君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也。(憲問)

君子固窮,小人窮斯濫矣。(衛靈公)

君子不可小知,而可大受也;小人不可大受,而可小知也。(衛靈公)

君子易事而難說也,說之不以道,不說也;及其使人也,器之。小人難事而易說也,說之雖不以道,說也;及其使人也,求備焉。(子路)

君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。(陽貨)

孔子認為,君子可以教化改變小人,子曰:「君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。」(顏淵)

所以子謂子夏曰:「女為君子儒,無為小人儒。」(雍也)可見儒者亦有君子、小人之分,孔子殷殷叮囑子夏要做君子儒。

作為一個君子,應該做到下列許多項目:

君子矜而不爭,群而不黨。(衛靈公)

君子貞而不諒。(衛靈公)(貞是指對最高義理的把握無違,諒是指行為形式上的守信。)

君子病無能焉,不病人之不己知也。(衛靈公)

不患人之不己知,患其不能也。(憲問)

不患無位,患所以立。不患莫己知,求為可知也。(里仁)

君子疾沒世而名不稱焉。(衛靈公)

君子謀道不謀食。…憂道不憂貧。(衛靈公)

君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。(雍也)

先行其言,而後從之。(為政)

人不知而不慍,不亦君子乎?(學而)

君子無所爭,必也射乎?揖讓而升,下而飲,其爭也君子。(八佾)

君子不以言舉人,不以人廢言。(衛靈公)

君子不器。(為政)

(註:君子指有才德之人,下愚之人,不能成器,有一才一藝,每有所長,亦各有所短,一如器之各適其用,一如今之專才。有才德之人體無不該,用無不適,無所不包,無所不能,決不成為一器。謂人當為通才是也。)

對於君子的言行,應遵守兩個原則,一是言行相顧,一是義以為質。

君子恥其言而過其行。(憲問)

君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。(子路)

君子欲訥於言,而敏於行。(里仁)

言論必須見諸實踐,所以子曰:「我欲載之空言,不如見之於行事之深切著明也。」(史記)

君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。(里仁)

君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之,君子哉!(衛靈公)(此兩章請參看上節釋義)

行為必須以義為準則。所以子云:不義而富且貴,於我如浮雲。(述而)又曰:富與貴,是人之所欲也,不以其道得之不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之不去也。(里仁)

對於君子的風度,應該:

質勝文則野,文勝質則史;文質彬彬,然後君子。(雍也)

子夏曰:君子有三變,望之儼然,即之也溫,聽其言也厲。(子張)

子曰:君子不重則不威。(學而)

君子無眾寡,無小大,無敢慢。斯不亦泰而不驕乎?(堯曰)

君子既為涵攝諸德之象徵,如何為我們奮進的依據?

1、消極方面:

孔子曰:君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。(季氏)

孔子曰:君子有三畏:畏天命、畏大人、畏聖人之言。(季氏)

2、積極方面:

子曰:君子有九思:視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義。(季氏)

總之,要成為一個君子,不但要能不間斷的努力,還要有堅毅不拔的意志。

孔子云:君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。(里仁)

曾子曰:可以託六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也,君子人與?君子人也!(泰伯)

曾子曰:君子以文會友,以友輔仁。(顏淵)

人格標準的區分

孔子對具有理想人格的人,在論語中,以所用次數多寡而論,大致分為君子、仁者、聖者、賢人、善人、及成人與大人。

聖人可說是理想上最高的人格,論語中僅見八次。如:

子貢曰:如有博施於民,而能濟眾,何如?可謂仁乎?子曰:何事於仁,必也聖乎!堯舜其猶病諸?(雍也)

仁者的人格,也高於君子。因此孔子不敢自承聖人或仁者。如:

子曰:若聖與仁,則吾豈敢。(述而)

子曰:君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也。(憲問)

又孔子是個自謙的人,但隱然以君子自命。如:

大宰問於子貢曰:「夫子聖者與?何其多能也?」……子聞之曰:「大宰知我乎!吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!」(子罕)

子欲居九夷。或曰:「陋,如之何?」子曰:「君子居之,何陋之有!」(子罕)

理想人格可分為三級,君子一名,則可用作廣狹兩種不同意義。狹義言,君子次於聖人、仁者。廣義言,上攝聖人、仁者為理想人格的通稱。故君子實為理想人格的代表名稱。

賢者,亦為理想人格之一。賢者一名,所包甚廣,正與廣義的君子相同。例如:

子貢……入曰:「伯夷、叔齊,何人也?」曰:「古之賢人也。」曰:「怨乎?」曰:「求仁而得仁,又何怨?」(述而)

子曰:「臧文仲,其竊位者與!知柳下惠之賢,而不與立也。」(衛靈公)

善人,在孔子言論中,有時指德行甚高的人,有時則指德行較平常的人。例如:

子曰:「聖人,吾不得而見之矣!得見君子者,斯可矣。」子曰:「善人,吾不得而見之矣!得見有恆者,斯可矣。」(述而)

子張問善人之道。子曰:不踐跡,亦不入於室。(先進)

子曰:善人教民七年,亦可以即戎矣。(子路)

子曰:善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。(子路)

成人,論語全書僅有一章用成人之名。

子路問成人。子曰:「若臧武仲之知,公孫綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣!」曰:「今之成人者,何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。」(憲問)

成人即君子或賢者,為了顯示其德行的成就,特別稱之為成人而已。

大家必須了解的一點,在孔子,所謂小人,只是指一般平凡庸俗,心無大志,行為失當的人而已。沒有十分嚴厲的貶責。在小人之下還有兩種人,是孔子所深惡的。

鄙夫,鄙陋淺薄之人,尤指患得患失之人。

子曰:鄙夫!可與事君也與哉?其未得之也,患得之;既得之,患失之。苟患失之,無所不至矣!(陽貨)

鄉原,原同愿,善也。外獲謹愿之名,實為與流俗合污之偽善者。也就是處處討好人,不得罪人,沒有立場,大家看他作是好人的。孔子對這種人責備得十分厲害。

子曰:鄉愿,德之賊也。(陽貨)

孟子盡心篇,更有強烈之指摘。謂「閹然媚於世者,是鄉愿也。」又曰:「同乎流俗,合於污世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也。」以其似德非德,反亂於德,故孔孟深惡之。

還有三種人都可列在君子中的,就是中行、狂者與狷者。

子曰:不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。(子路)中行者能依乎中庸之道而行,無過與不及者也。狂者,有大志者,狷者有氣節者。狂者進取,時或過乎中庸,狷者有所不為,時或不及中庸。孔子不得中庸而與之,故思其次。

如以儒者的立場,將人格的標準,可區分為聖人、仁者、賢者、大人、君子、成人、善人、中行、狂者、狷者、有恆者、小人、鄙夫、鄉愿。把鄉愿排至最低位。

學與思

子曰:「學而不思則罔,思而不學則殆。」(為政)

學是學習前人或他人所已說已行的,取以為準繩;思是自己加以思索論斷,以決定知識與行為的內容。

「罔」「殆」二字朱注云:不求諸心,故昏而無得,不習其事,故危而不安。陳大齊先生對「罔」字引朱熹釋孟子「是罔民也」,「罔」為「蒙蔽」,認為在此,亦如此解釋,更為精妙。

全文可以意釋白話如下:

專靠取法他人的成就,自己不加思索,不事判別,則為他人的思想所蒙蔽(束縛),只能人云亦云,不能有所貢獻。專靠自己思索,以期有所發現,不參考他人的研究經驗與成果,則有誤入歧途,或無所成就的危險。

孔子治學,最重學思並用。學謂研讀前人言行,係自經驗中學習;思謂探討義理本源,乃自理性上作探究。學而思,係就已得之資料,加以整理,俾有系統,猶今人所謂歸納法。思而學,為擴充已發之端倪,證實之使成理則,猶今人所謂演繹法。歸納演繹並用,方為治學完全之方法。

學是吸收累積的工夫,思是消化通貫的工夫。學習客觀方面的經驗,當然以見聞為主,見聞須廣博,但若不加簡別,便只是量上的雜多,未必皆信而有徵,所以孔子雖教人「博學於文」(雍也),但亦誡人「多聞闕疑」、「多見闕殆」。(為政)並因杞宋文獻不足以徵驗夏殷之禮而感嘆。闕疑,求徵驗,其實就是思的作用。思的主要工夫,還須運用推理方法,由已知以推求未知。孔子所謂「溫故而知新」(為政)「告諸往而知來者」(學而)以及子貢「聞一知二」、顏子「聞一知十」(公冶長),都是經由思考推理而獲的結果。

子曰:「吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。」(衛靈公)

可見思還是必須以學為基礎。求知的方法,雖要學思並重,交互為用,但以本末先後而言,學在先,思在後;思是本,學是末。明代王學末流成為狂禪,即不學而求思,才有這樣的流弊。

子夏曰:「博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。」(子張)(按:此二語為筆者母校復旦大學之校訓)此為中庸「博學、審問、慎思、明辨、篤行」的來源。程子曰:「博學、審問、慎思、明辨、篤行五者,廢其一,非學也。」張其昀先生認可為此兩語之釋義。

趙龍文解釋:西方人對於人文科學之研究方法有三個字:what、how、why,what與how即孔子所謂之「學」,why即是「思」。按照這三個字做研究工作,就是學而後思,思而後學,永遠循環不息。

論語上討論「思」與「學」重要性的約如下述:

(一)思的方面:

子曰:「不曰『如之何,如之何』者,吾末如之何也已矣!」(衛靈公)—如之何,猶今言「怎麼辦?」朱子集註說:如之何,如之何者,熟思而審處之辭也。

孔子曾強調「君子有九思」,即「視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。」(季氏)孔子認為一個人在任何情況下,都必須有一清醒的主體與中心思想。

子罕篇子曰:「可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」權,權衡輕重,方知時措之宜。孟子說:「權,然後知輕重;度,然後知長短,物皆然,心為甚。」可見權即思也。

子罕篇又載:「唐棣之華,偏其反而。豈不爾思,室是遠而。」子曰:「未之思也,何遠之有?」此章正顯示讀書必須有思,不可人云亦云。

(二)學的方面:

論語首章首句即曰:「學而時習之,不亦悅乎?」子曰:「由也,女聞六言六蔽矣乎?」對曰:「未也。」「居!吾語女:好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。」(陽貨)

愚—愚笨(可罔可陷),蕩—放蕩(無所憑依),賊—傷害(不能通權達變),絞—急切(不能寬裕溫柔),亂—亂作(不能有謀而成),狂—狂妄(自以為是)。仁、知、信、直、勇、剛都是美德,如不好學,可能成為愚、蕩、賊、絞、亂、狂等惡德了,學之重要性如此。

論語中尚有以下各節勸人好學的:

子曰:「我非生而知之者,好古,敏以求之者也。」(述而)

子夏曰:「百工居肆以成其事,君子學以致其道。」(子張)

子曰:「三人行,必有我師焉。擇其善者而從之,其不善者而改之。」(述而)

子貢問曰:「孔文子何以謂之『文』也?」子曰:「敏而好學,不恥下問,是以謂之『文』也。」(公冶長)

子曰:「君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已矣。」(學而)

孔子曰:「生而知之者,上也。學而知之者,次也。困而學之,又其次也。困而不學,民斯為下矣!」(季氏)

子曰:「學如不及,猶恐失之。」(泰伯)

子夏曰:「日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣!」(子張)

溫故而知新,可以為師矣。(為政)

溫故是學,反覆的學。知新是思,因反覆的學,而創造了新意。這是學思並重的最好詮釋。