論語導讀(3)

四書導讀  論語(三)

 

高緒業

 


正名主義、德治主義、禮治主義

孔子一生事蹟,不外從政、教學、編書。但政治生活極為短促早年曾因貧而仕,任委吏管理糧草,乘田管理畜牧。後宰中都,進為司寇攝相事,遂預大夫之列。時年五十六歲。任司寇時,曾相定公會齊侯於夾谷,以言折景公,取回汶陽之地。並議墮三都以削弱三桓-孟孫、叔孫、季孫的勢力,沒有成功。及齊人饋女樂,魯君不致膰肉,自知不能復見用,遂去魯適衛,決心周遊列國,以求見用。但範圍並不很大,不出現在的山東、河南二省。先後十四年,回到魯國已是六十八歲高齡,在最後五年才致力編著,刪詩書,訂禮樂,贊周易,作春秋,稱為六經,成為儒家所最重視的寶典。

孔子的政治理想是恢復周文。子曰:吾說夏禮杞不足徵也,吾學殷禮有宋存焉。吾學周禮,今用之,吾從周。(史記)又說:周監於二代,郁郁乎文哉。吾從周。(八佾)。可見孔子政治思想的出發點為從周,其實行的具體主張則由「正名」開始,通過實行禮治,而達到德治的目標,教化更為孔子最重要的中心目標。

正名含有兩方面的意義:一是正名義,二是正名分。正名義是要名符其實,實如其名;正名分,是要確定名分的界限權責。胡適說,正名主義,乃是孔子學說的中心問題,正名的宗旨,是要建設是非善惡的標準,這是孔門政治學的根本理想。

正名就是名與實當相符

子曰:觚不觚,觚哉!觚哉!(雍也)

觚,酒器之有稜者。程子曰:觚而失其形制,則非觚也。舉一器而天下之物莫不皆然。

季康子問政於孔子。孔子對曰:政者,正也,子帥以正,孰敢不正。(顏淵)「政者,正也」一語,是孔子對於政字下的定義,說明了政治所應發揮的作用,亦舉示了政治所應追求的目的。

「正」須先由自己開始。

子曰:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」(子路)

子曰:「苟正其身矣,於從政乎何有?不能正其身,如正人何?」(子路)

子曰:「無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣」(衛靈公)恭己,就是正身,正南面就是行正。

政就是「正」,就文事而言,「正」有職司的意義,「齊景公問政於孔子,孔子對曰:君君、臣臣、父父、子子。」(顏淵)是為社會秩序立下界說,為人群的關係訂下倫常;就武事而論,「正」有討伐的意義。「天下有道,禮樂征伐自天子出。天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。」(季氏)這是孔子「尊王」思想的發揚。

正名必藉具體制度以為標準。孔子盛讚周之制。就狹義之政制言,則為文武之「方策」,依文武之政以正名,故曰:「憲章文武」(中庸);就廣義制度而言,則為「周禮」,依周公之典章以正名,故曰:「吾學周禮」(史記)。所以正名,就是認清基本的社會關係與道德要求。

孔子的政治主張大致上是應以德治、禮治為主,但亦不完全廢棄刑罰,要禮與刑並重,以禮治本,以刑治標。德治的內容,即德化及以禮為中心的道德教育。

子曰:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。(為政)

子曰:道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。(為政)格集解釋為「正」。徐復觀認為應作感通感動來解釋。

「道之以德,齊之以禮」其所能獲致的,是積極的、永久的、深固的、為善是治本的正民;「道之以政,齊之以刑」,其所能獲致的只是消極的暫時的浮淺的不為惡,只是治標的正民。孔子思想,以治本為主,以治標為輔。

徐復觀先生認為:一、孔子德治思想,在中國爾後兩千多年的歷史中,盡到了「思想」所能盡到影響,因而在專制政治的歷史中,也盡到了補偏救弊的責任。二、德治縱然不能一下子根絕刑治,但它是要由減輕刑治以達到「必世而後仁」(子路)的「仁的社會」。(三十年為一世)

正名與禮樂、刑罰間究竟有怎樣的關係呢?

子路曰:衛君待子而為政,子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉?子之迂也!奚其正?子曰:野哉,由也!君子於其所不知蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣。(子路)

孔子用「連鎖推理」法來說明「正名」與「順言」「興禮樂」「中刑罰」 乃至「民有所措手足」的必要條件關係,所以「名正言順」是為政的必要條件。正因如此,要使政治上軌道,使民有所措手足,還需要採取其他許多措施,方能滿足充分條件,而且,最後一段,「故君子名之必可言也,言之必可行也,君子於其言,無所苟而已矣」,正表示「名正言順」必須與實際行動連接起來。

因此,論語上又列舉了許多「為政」必須或不能的舉措。

仁政與庶、富、教

季康子問政於孔子曰:如殺無道以就有道何如?孔子對曰:子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃。(顏淵)

子曰:善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣!誠哉是言也。(子路)

子曰:不教而殺謂之虐。(堯曰)

以上都是孔子對民主張用感化,刑罰,尤其是處死刑都是不得已的最後手段。哀公聞社於宰我。宰我對曰:夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,日使民戰栗。子聞之曰:成事不說,遂事不諫,既往不咎。(八佾)

足見孔子是不採取威嚇主義的。

德治主義是與「仁政」相結合的,仁政的根本是安定民心。

子曰:道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。(學而)

這是最簡明的仁政的說明。

子路問君子,子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎?曰:修己以安人。曰:如斯而已乎?曰:修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸。(憲問)

安百姓是君子的理想,也是政治家的責任與理想,如想把個人修養去影響他人,而其終極,必將擴及眾人與政治上,這裏的君子是指在位者而言。

孔子的治術以養民為要務,故「博施濟眾」(雍也)孔子認為是聖人之業,而從政之優劣,亦視其能養民與否而定。

子謂子產有君子之道四焉…其養民也惠…(公冶長)

子曰:因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎!(堯曰)

冉有為季氏聚斂,害民而不愛民,孔子深惡痛疾,故曰:「非吾徒也!小子鳴鼓而攻之,可也。」(先進)

國家的政務事務,甚為繁複,必須分官設職,以資治理,任用得人,則可以為民表率,可以為民謀利,在養民教民及使民上可以收豐碩的效果,所以『舉善』也是為政的要務。

季康子問:使民敬忠以勸,如之何?子曰:臨之以莊則敬。孝慈則忠,舉善而教,不能則勸。(為政)

哀公問曰:「何謂則民服?孔子對曰:舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服。」(為政)

仲弓…問政。子曰……舉賢才。曰:焉知賢才而舉之?曰:舉爾所知。爾所不知,人其舍諸?(子路)

至於如何知其為善人而舉之?

子貢問曰:鄉人皆好之,何如?子曰:未可也。鄉人皆惡之,何如?子曰:未可也。不如鄉人之善者好之,其不善者惡之。(子路)

子曰:視其所以,觀其所由,察其所安。人焉廋哉,人焉廋哉!(為政)

視其所以,是觀察其動機的邪正,是仁的方面的觀察;觀其所由,是觀其行為所由的途徑,是義的方面的觀察;察其所安,是觀察其平素在行為上所養成的習慣,是仁與義雙方面的觀察。凡是其行為既能合於仁又能合於義的人,必是善人。

施政不可操之過急,要有遠大的眼光,不可專在小處著眼,更要有不厭不怠的精神,以克服困難,以使大事卒底於成。

子曰:小不忍,則亂大謀。(衛靈公)

子曰:人無遠慮,必有近憂。(衛靈公)

子夏為莒父宰,問政。子曰:無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成。(子路)

子路問政,子曰:先之,勞之。請益。曰:無倦!(子路)

子張問政。子曰:居之無倦,行之以忠。(顏淵)

子曰:「愛之,能勿勞乎?忠焉,能勿誨乎?」(憲問)

勞使之勤勞,誨,予以教誨,朱註引蘇軾曰:「愛而勿勞,禽犢之愛也。忠而勿誨,婦寺之忠也。」愛而知勞之,則其為愛也深矣。忠而知誨之,則其為忠也大矣。忠於君主(亦包括師弟朋友)應規諫他的過失。誨也就是顏淵篇的「忠告而善道之」。

子適衛,冉有僕。子曰:庶矣哉!冉有日:既庶矣,又何加焉?曰富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。(子路)

孔子認為先增加人口,再富民是不夠的,還要加以教育。

子貢問政。子曰:「足食,足兵,民信之矣。」子貢曰:必不得已而去,於斯三者何先?曰:去兵。子貢曰:必不得已而去,於斯二者何先?曰:去食。自古皆有死,民無信不立。(顏淵)

孔子是把道義(信)放在生命(食)之上,因為信是人之為人的本質。

子曰:君子……及其使人也,器之。(子路)

這是說:為政要使社會上的人各依其具體的技術規範,以成事成物。也就是農工商賈各得其所。這裏君子也指在位者而言,「不器」與「器之」各因社會地位不同。

哀公問於有若曰:年饑,用不足,如之何?有若對曰:盍徹乎?曰:二,吾猶不足,如之何其徹也?對曰:百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?(顏淵),徹什一之稅,二、取十分之二。

子曰:…丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,故遠人不服,則脩文德以來之,既來之則安之。(季氏)俞樾群經平議以為此句中「寡貧兩字傳寫誤易,應作「不患貧而患不均,不患寡而患不安」校勘至當。

葉公問政。子曰:「近者悅,遠者來。」(子路)

樊遲請學稼。子曰:吾不如老農。請學為圃,曰:吾不如老圃。樊遲出,子曰:小人哉,樊須也,上好禮則民莫敢不敬,上好義則民莫敢不服,上好信則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民,褓負其子至矣。焉用稼?(子路)

這是說為政者自己不必為稼,只要能夠好禮、好義、好信,人民各得其所,則「近者悅,遠者來」,國家就繁榮了。換言之,為政者的要義,在「懷遠柔邇」,使人口增加,能各盡其職,各成其業。

史記孔子世家敘孔子相魯定公會齊侯於夾谷,曾載孔子曰:「有文事者必有武備,有武事者必有文備。」可見孔子對國家軍備從未輕視。

子之所慎:齊、戰、疾。(述而)(齊今作齋)

子曰:以不教民而戰,是謂棄之。(子路)

子曰:善人教民七年,亦可以即戎矣。(子路)

孫子兵法第一章第一句就說:兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。對武事不可不慎,不可不備,不可不教,與孔子之言真相吻合。

綜上所述,在為政的究竟目的上,教化最重要,經濟次之,武備又次之;在施政的先後上,經濟優先,教化次之,武備又次之。

史記孔子世家言:孔子與聞國政三月,粥羔豚者弗飾賈(不敢高抬價錢)男女行者別於塗,塗不拾遺,足見其確有政績。故去魯適衛周遊各國,當他第三次至衛時,衛靈公已老不能用孔子,孔子喟然嘆曰:「苟有用我者,期月而已,三年有成。」期月,一週歲也,這決不是孔子說大話,孔子如受重用,一定可以安邦定國。

又史記孔子世家言:孔子在陳蔡之間……,陳蔡大夫相與發徒役圍孔子於野,不得行,絕糧。於是使子貢至楚,楚昭王興師迎孔子,然後得免。昭王將以書社地七百里封孔子。楚令尹子西曰:「王之使,使諸侯,有如子貢者乎?」曰:「無有。」「王之輔相有如顏回者乎?」曰:「無有。」「王之將率有如子路者乎?」曰:「無有。」「王之官尹有如宰予者乎?」曰:「無有。」,且楚之祖封於周,號為子男五十里,今孔丘述三王之法,明周召之業;王若用之,則楚安得世世堂堂方數千里乎?夫文王在豐,武王在鎬,百里之君,卒王天下。今孔丘得據土壤,賢弟子為佐,非楚之福也。」昭王乃止。是則孔子之不見用於諸侯實與當時列國的情勢有關,從周之說,孔子政治理想之實現與各國諸侯權益上有所衝突,善讀史者,應該有此體驗。

一貫之道

子曰:「參乎!吾道一以貫之。」曾子曰:「唯!」子出,門人問曰:「何謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」(里仁)

子曰:「賜也!女以予為多學而識之者與?」對曰:「然。非與?」曰:「非也。予一以貫之。」(衛靈公)

「一以貫之」兩見於論語。前節顯係對「待人接物」言,是道德論之範圍;後者顯係指「求取知識」言,是知識論之範圍,解釋應有不同,但先儒都強以「忠」「恕」二字釋之。

概略言之,忠恕之道,以行言,亦以知言,以實踐言,亦以推理言。日人佐藤坦曰,聖門之教,無行外之知,無知外之行,即是一貫。就文字構造觀之,「中心為忠,如心為恕」,「盡己之為忠,推己之謂恕。」梁任公以為忠近於歸納法,恕近於演繹法。歸納與演繹,只是一個推理方法的兩面,此之謂一貫。

近人黃式三先生說:先儒於忠恕之外而謂自有一『道』者,或以『天』言,或以『心』言,或以『性』言,或以『理』言,或以『仁』言,或以『靜』言,或以『中』言,或以『敬』言,或以『格致』言。陳大齊先生則認為是『義』。戴東原曰:『一以貫之,非以一貫之』。諸說失之矣。仍然肯定忠恕為一貫之道。

清劉寶楠在「論語正義」中大膽的作一案語:「一貫之義,自漢以來,不得其解。」

筆者認里仁篇與衛靈公篇所討論的範圍既不相同,而且前者有一「道」字,不妨分別說明。

以道德論之範圍言:「一貫」,應該是「仁」。仁既是全德之稱,其他的德目均在仁之涵蓋之中,絕不能超越於仁之上。中庸有「忠恕違道不遠」,「道」即言「仁」。言不遠是很接近的意思,但決不就是道。

至於衛靈公篇所說之「一以貫之」,既屬知識論之範圍,可說與「忠」「恕」兩個德目沒有基本性關係。是指孔子所以能多學而識,乃是他能尋出事物的條理,乃是求取知識的方法。或「即道」。此說已在上章「據於德」,「依於仁」中詳釋之。

近人蔡仁厚先生解此兩章對於「一貫之道」言即是仁,說之頗詳。

文字方塊:      盡己之謂忠-反求諸己-內(主觀面)-成己
忠恕一貫                      合內外之道-仁道
     推己之謂恕-推己及人-外(客觀面)-成物
朱注:「貫,通也。」按,貫有貫串之義,貫穿亦猶貫通。孔子之道,參天地,贊化育,建體立極,經緯萬端,自一身以至家國天下,要皆歸於此心之仁,孔子說:「道二,仁與不仁而已。」(見孟子離婁上)但不仁之道,乃斷滅,死亡之道,這當然不足以為道。所以孟子又說:「夫道,一而已矣。」(滕文公上)道一之道,便是仁道。道之周流,即此仁心之貫通,這就是所謂「吾道一以貫之」。孔子告子貢曰:「予一以貫之」,告曾子曰:「吾道一以貫之」,其一以貫之之義,不應有異,但其所指則微有分別。告子貢者,順「多學而識」而來,是就「學」而言之;告曾子者,則就「道」而言之。道所以成己成物也。成己成物,皆本於吾心之仁。而忠以盡己,恕以及人,盡己乃所以成己,及人乃所以成物,是忠恕為行仁之方也。所以曾子說:「夫子之道,忠恕而已矣。」忠怒一以貫之,亦即吾心之仁,一以貫之,離開仁心仁道,無有足以一貫之者。以忠恕說一貫,即以仁道說一貫也,茲立一表(見下加框處),以助了解。

但他仍認為兩個「一以貫之」,其一以貫之之義,「不應有異」,一個是就「學」而言,一個則是就「道」而言,何以「不應有異」,既指「忠恕為行仁之方」,但行仁之方,非僅忠恕而已,何以忠恕就可以替代仁字,都有其不可通之處。實則仁為「諸德之全」,忠、恕為仁所涵攝,為最重要之兩個德目而已。

就知識論之範圍而言,一貫是「貫穿」「貫通」就是「會通」,茲就有關言論詮釋之於後。

近人童行白先生認為:甚麼叫做「一貫」呢?一貫就是根據一個基本原理,貫通下去,就可推知,一切相關的問題。本是論理學上的方法問題,以忠恕解釋,就轉變成了倫理學上的方法問題了。而且他認為孔子的一貫方法,是根據因果原理、歷史原理與類比原理而成。在其孔子一書中並以四書中的許多實例來證明他的見解。

陳大齊先生根據論語三節言論:(一)博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣乎!(顏淵)(二)多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。(述而)(三)即衛靈公篇對子貢所言。認為求知的程序有三步,始為博學,中為約,終為貫。博學亦稱多學,多見多聞,是為第二步的約搜集材料,供給基礎,約是化零為整或化繁為簡,乃至去蕪存精之意。

知識方面的「一以貫之」,謂以一條抽象而概括的原則,貫,可說是約的必至的結果,約與貫一氣呵成,不可分割。約,係就歸納作用所經過的過程而言,貫係就歸納作用的效果而言。零星的個別知識,經過了約與貫兩層作用,便轉成綜合而概括的知識,可以廣泛用之。

傅佩榮先生認為孔子的「一以貫之」,顯然是他的中心思想,可以統合不同的知識。他除上列兩章之外,並引用了下列兩章:

子曰:「莫吾知也夫!」子貢曰:「何為其莫知子也?」子曰:「不怨天,不尤人,下學而上達,知我者,其天乎?」(憲問)

子曰:「朝聞道,夕死可矣。」(里仁)

認為「一以貫之」應該有四個不同層面的意義:第一是統合知識的系統;第二是指要兼顧知行合一;第三是「道」並不只限於「生」還包含了「死」,即為理想而死,亦即「殺身成仁」。最後是「天人一貫」之道。認為孔子是以學習與思考去互相配合,並以「一以貫之」的道來統合,建構一個圓融的系統。不過,他的最後結論,仍歸之於一個「仁」。

錢穆先生認為顧亭林先生以「觀其會通」釋一貫,實最為得孔門一貫之學之真解。顧炎武日知錄曰:好古敏求,多見而識,夫子之所自道也。然有進乎是者…六爻之義至頤也!而曰知者觀其彖辭則思過半矣。三百之詩至泛也,而曰一言以蔽之曰思無邪。三千三百之儀至多也,而曰禮,與其奢也寧儉。十世之事至遠也,而曰殷因於夏禮,周因於殷禮,雖百世可知也。百王之治至殊也,而曰道二,仁與不仁而已矣。此所謂予一以貫之者也,其教人也,必先叩其兩端,而使之三隅反。故顏子問一以知十,而子貢切磋之言,子夏禮後之問,則皆善其可與言詩,豈非天下之理,殊途而同歸,大人之學,學本以該末乎?彼章句之士,既不足以觀其會通,高明之君子,又或語德性而遺問學,均失聖人之指矣。

子曰:蓋有不知作之者,我無是也。多聞,擇其善者而從之,多見而識之,知之次也。(述而)

子曰:溫故而知新,可以為師矣。(為政)

觀其會通,必須在多見而識之後,並擇其善者而從之。此言於「學」之後,必繼之以「思」。更重要的在溫故之後並能知新,亦即多見而識,擇善而從之後,更能有所創新,不是人云亦云。

李中孚反身錄有段極精闢且有趣味的話:

……飲食能化,愈多愈好。博識能化,愈博愈好。蓋並包無遺,方有以貫。苟所論不博,雖欲貫而無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要,嘗言邱仲深雖有散錢,惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰:劉子賢雖有錢繩,卻無散錢可貫。斯言固戲,切中學人徒博而不約,及空疏而不博之通弊。

錢穆先生曾作按語說,錢繩貫錢,向來以喻孔門之一貫。然散錢無繩,一錢尚有一錢之用。僅無錢貫串,則多錢不易藏,易致散失耳!若並無一錢,而空有貫錢之繩,此繩將絕無用處。

為學如無一中心思想,絕難有真知灼見,明「一貫之道」,能有所會通,必能日有進境,日新又新。但「有所會通」,必須先「多學而識」,近人胡適有謂:學問好如金字塔,基礎要廣又要高,實深獲為學之道。

孔顏之樂

子曰:「飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣!不義而富且貴,於我如浮雲。」(述而)

子曰:「賢哉回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉回也。」(雍也)

子曰:「富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好。」(述而)

子曰:「士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。」(里仁)

宋理學濂溪學派之倡導人周敦頤,洛學領袖程顥程頤曾受業於他,每令尋孔顏樂處,所樂何事?程顥曾言:「自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有吾與點也之意。」見宋史本傳及近思錄。

宋儒周茂叔程明道言,孔顏樂處確有與曾點相似之處。可見下列兩例:

周茂叔窗前草不除去,問之云,與自家意思一般。

明道書齋窗前有草茂覆砌,或勸之芟。明道曰:不可。欲常見造物生意。又置盆池,蓄小魚數尾,時時觀之,或問其故。曰:欲觀萬物自得意。

由此可見兩人胸襟,有一種天機活潑處。

但曾點答孔子言志云:「暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴於沂,風乎舞雩,詠而歸。」雖為孔子所歎賞,但這也只是一種生活的調劑,生活藝術化之一種。有一點接近道家尤其是莊子的思想,決不是「以天下為己任」的儒家的真正擔當。

伊川先生(程顥)在太學讀書時,胡瑗(安定先生)試諸生以「顏子所好何學?」見伊川先生所作論文(現載於宋元學案),大驚,即延見,處以學職。伊川先生為宋仁宗經筵講讀時,講到顏子不改其樂,即說顏子雖「陋巷之士」,而「仁義在躬,忘其貧賤」。

孔顏之樂簡言之就是「安貧樂道」,也就是孔顏所追求的是精神生活,不是物質生活,最高的精神生活是「道」,也就是孔子之道──窮則獨善其身,達則兼濟天下(孟子),這是儒家思想的極則。所以孔顏之樂,安於貧賤只是消極的,為學不倦,才是積極的,而所學都是立己立人,達己達人的工夫。「吾與點也」只是狂者曾皙的想法,只是一時的短暫生活調劑,絕非所謂孔顏之樂。

論語全書第一篇學而篇第一章就洋溢著悅樂的氣氛:

子曰:學而時習之,不亦悅乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?

從這章裏我們可以體會到讀書的樂趣,友誼樂趣以及修養自己人格而不求人知的樂趣。

程兆熊先生曾把此章三句作了深一層的解釋:

第一、我人於真正領悟了「學而時習之,不亦悅乎」之後,就會頓然看出一種學問的究極的傳統,就會頓然看出一種真正的人文世界之化成。在那裏,你會第一次見出所謂「智慧」。在那裏,你會第一次見到任何事物之生動的不息,而感到驚奇和一種驚奇之喜。

第二、我人於真正領悟了「有朋自遠方來,不亦樂乎」之後,就會頓然看出一種無上的人道的真諦,就會頓然看出一種真正的人格的世界交往。在那裏,你會第一次見出所謂「性情」。在那裏,你會第一次見到任何事物之價值的無限,而感到關切,和一種關切之樂。

第三、我人真正領悟了「人不知而不慍,不亦君子乎」之後,就會頓然看出一種至高的精神的實質,就會頓然看出一種悠久的存在的世界之到臨。在那裏,你會第一次見出所謂「獨體」。在那裏,您會第一次見到任何事物之意義的永恆,而感到會心,和一種會心的微笑。

宋儒真截教人觀聖人的氣象,似此悅樂和不慍的語言,不是從天地的氣象中看出來嗎?

孔子曰:「君子固窮」(衛靈公),又曰「貧而樂」(學而)。所謂窮貧,不僅指物質匱乏而言,窮與達相對,凡遭遇困窘,所志不遂,皆謂之窮。君子守道安貧,並非不欲富貴,但得之必以其道。聖人教人安貧樂道,此中有真樂,樂天知命,故不憂,知足知止,故常樂,孔顏之樂趣,即在其中。

孔子嘗言:知之者不如好之者,好之者不如樂之者(雍也)。三個「之」字,所指究何?孔子未嘗明言,朱註引尹和靖之言曰:「知之者,知有此道者也;好之者,好而未得也;樂之者,有所得而樂之也。尹氏直以『道』字釋『之』字,可謂得之,然則孔顏所樂者是『樂道』,又何不宜。」

孔顏雖不汲汲謀富貴,雖處貧賤亦有以自樂,然亦非拒絕富貴,不過決不不義而求而已。此與道家莊周之流,以為已有道可樂,絕對的不願兼善天下是絕不相同的。

孔子曾經形容他自己說「其為人也,發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至。」(述而)這就是夫子內心悅樂的真情流露。

從上面所引的幾段話,顯示了孔子所最欣賞的是內得於心而非外取於物的悅樂境界。

孔顏之樂在積極方面言,就顏回這方面說只是學,向孔子學學孔子之道,就孔子言一方面是學,另一面是教;「學不厭,教不倦」精神是孔子一生悅樂的真精神。在學不厭方面,我們在「學與思」一章中曾有引釋,在教不倦方面,我們也在「有教無類」「因材施教」中作了介紹。

明代陳眉公說:「如何是獨樂樂?無事此靜坐,一日是兩日。如何是與人樂樂?曰:與君一夕語,勝讀十年書。如可是與眾樂樂?此中空洞原無物,何止客卿數百人。」有此胸襟,有此氣度自然可以做到「人不知而不慍了」。

孔門言學與樂是一致的,即「樂是樂此學,學是學此樂;不樂不是學,不學不是樂。」

「樂學歌」為本章結束。

人心本自樂,自將私欲縛;私慾一萌時,良知還自覺。一覺便消除,人心依舊樂。樂是樂此學,學是學此樂。不樂不是學,不學不是樂。樂便然後學,學便然後樂。樂是學,學是樂。嗚呼!天下之樂,何如此學;天下之學,何如此樂!

 

     (作者:教訊雜誌社 社長)